Dienstag, 12. Mai 2015

Paradoxer Wortsalat ist kein Zen-Buddhismus



Zur Zeit Dōgens und auch heute noch gibt es buddhistische Gruppen, die jede Erläuterung zum Geist und zur Essenz der Buddha-Wahrheit grundsätzlich ablehnen.

Sie behaupten, dass solche Erklärungen nur auf den Bereich intellektueller Anstrengung beschränkt bleiben und deshalb für den wahren Zen bedeutungslos oder sogar schädlich wären. Worte und Beschreibungen, sogar die Sūtras, seie durch die intellektuelle Sphäre beschränkt, könnten also niemals zum Kern der buddhistischen Wahrheit vordringen und würden ein solches Streben sogar vereiteln.

 Die buddhistische Wahrheit sei ihrem Wesen nach immer anti-intellektuell und anti-theoretisch. Solche Behauptungen lassen vermuten, dass diese angeblichen Buddhisten den Intellekt und den umfassenden Zen-Geist miteinander verwechselt haben: prajna paramita, die höchste Weisheit, die über das Wissen hinausgeht.
Dōgen distanziert sich von solchen Auffassungen mit großem Nachdruck.

Im Kapitel „Das Sūtra der Berge und Wasser[i] findet er scharfe Worte gegen angebliche Buddhisten, die der Ansicht sind, Zen sei niemals rational und vernünftig, sonst sei es gerade kein wirklicher Zen-Buddhismus. Außerdem schätzt er die verlässlichen Schriften des Buddhismus außerordentlich. Wie sollten wir ohne sie überhaupt Buddhismus studieren. Die Sutras bezeichnet Dōgen als die wahren Reliquien Buddhas, nicht seine Knochen und Zähne (wenn sie denn überhaupt echt sind).

Ich kenne selbst einige Zen-Buddhisten im Westen, die sich fast genüsslich in Paradoxien und Widersprüchen ergehen und erklären, dies sei der wahre Zen. Auch manche „Lehrer“ möchten auf diese Weise gläubige Schüler beeindrucken und sich den Nimbus eines großen Zen-Meisters verleihen. Sie erwecken den Eindruck, dass sie die Paradoxien selbst „durchschauen“, weil sie erleuchtet sind und den Dualismus überwunden haben, die anderen aber nicht.

Im Shōbōgenzō betont Dōgen immer wieder eindeutig, dass ein nur intellektuelles Verstehen der buddhistischen Lehre und Praxis allerdings unzureichend ist. Er behauptet aber niemals, dass der Buddhismus irrational und paradox sei, sondern sagt im Gegenteil, dass die menschliche Vernunft und die Kraft der Worte ausgeschöpft werden müssen, um die buddhistische Lehre so weit wie möglich zu „verstehen“.

Sein gesamtes schriftliches Werk, vor allem das Shōbōgenzō, zeugt von seiner geistigen ja dichterischen Kraft und Scharfsinnigkeit, die heute der Zen-Lehre gerade im Westen eine große Anziehungskraft verleihen. Dem nur intellektuellen Verstand nicht zugängliche Wahrheiten haben nämlich oft tiefgründige Inhalte und poetische Kraft, sie verstoßen aber nicht gegen eine erweiterte intuitive Vernunft, die typisch für spirituelle und psychische Sphären ist. Und sie machen Sinn!

Wenn sich buddhistische Aussagen dagegen nur in Paradoxien ergehen, können sie die Essenz dieser Lehre nicht mehr an die Menschen übermitteln.

Paradoxer Wortsalat ist keine buddhistische Lehre.






[i] Kap. 14, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 129 ff.: „Das Sūtra der wirklichen Berge und Wasser (Sansui gyō)

Dienstag, 5. Mai 2015

Neues Buch:



Das Herz des Zen-Buddhismus
Themen: Leben, Wirklichkeit, Geist, Materie, Handeln, Zen-Meditation und
Dōgens Kapitel zum Herz-Sūtra aus dem Shōbōgenzō:
Autoren: G. W. Nishijima und Yudo J. Seggelke

Eine klare kompakte Beschreibung des Zen-Buddhismus: gut verständlich, modern, direkt.
Keine verwirrenden Widersprüche und Irrationalitäten.

Dieses Buch ist von hohem Wert: Es enthält das wesentliche Denken und die tiefe spirituelle Erfahrung von Nishijima Roshi, einem des größten buddhistischen Meister des zwanzigsten Jahrhunderts. Es ist auch sein großes Vermächtnis für die Gegenwart und Zukunft des Buddhismus.

Dazu passt die Beschreibung des Herz-Sutra nach Meister Dogen, das als der Kern des Mahayana-Buddhismus gilt, also einer Zusammenfassung vieler umfangreicher Schriften aus dieser großen kreativen buddhistischen Epoche.


Dieses Buch gibt es als Hardcover-Druck und als E-Book (sehr preiswert).
Zum Beispiel im Internet bestellen:


Sonntag, 3. Mai 2015

Die Tsunami-Katastrophe: materiell und ideologisch


Der große Meister Zengen Chukos sagt, dass die Welt zertrümmert sei: man kann  und sollte das meines Erachtens mehrschichtig interpretieren und nicht bei einer platten Negativität stehen bleiben. Es ist denkbar, dass damit die tatsächlichen Probleme dieser realen Welt gemeint sind, also die Katastrophen und Zusammenbrüche, die es immer wieder gibt. Ich möchte in diesem Zusammenhang beispielhaft an die nukleare Katastrophe von Fukushima erinnern, die durch ein starkes Erdbeben und eine hohe Tsunami-Welle ausgelöst wurde.

Die Natur hat hier ihre vom Menschen nicht beherrschbare Gewalt geäußert, aber die eigentliche Ursache für das Unglück ist in der fehlerhaften Planung des Atomkraftwerkes zu suchen. Die angenommenen Grenzwerte waren zu niedrig angesetzt, und die Besiedlung des Küstenstreifens ist wegen der dauernden Gefahr von Tsunamis unverantwortlich, um nicht zu sagen menschenverachtend. Eine vorausschauende Regionalplanung hätte die Bebauung in diesem Gebiet vermeiden müssen.

Im Folgenden einige weiteren Interpretationen: Die Vorstellungen, Ideologien, Täuschungen und Verdrängungen der Menschen sind die Ursachen ideologischer Tsunamis. Sie müssen zerschmettert werden: Wenn wir das Gleichgewicht und die Erleuchtung erlangt haben, gibt es sie nicht mehr! Leider müssen wir auch in der heutigen Zeit immer wieder erleben, dass politische und wirtschaftliche Ideologien und ungezügelte Gier zu schwerwiegenden Katastrophen führen, die viele Menschen in große Not und Verzweiflung stürzen.

Derartige Akteure müssen erkennen, dass sie sich von der Wirklichkeit und dem wahren Ethos, also der Humanität, entfernt haben und neu ansetzen müssen.

Eine solche Interpretation ergibt auch einen Sinn in der Debatte, wie es möglich sei, ohne den eigenen Körper zu sein: Überspitzt ausgedrückt kann man sagen, dass die Ideologie eines losgelösten Geistes beim Menschen und in der Welt zu Zusammenbrüchen führen muss, denn der Geist ist immer eine unauflösbare Einheit mit dem Körper. Dieser Körper-und-Geist ist der Geist der ewigen Buddhas, das ist die Wirklichkeit.

Dōgen betont in aller Klarheit, dass der Geist der ewigen Buddhas, also die von Natur aus gegebene Wahrheit und Wirklichkeit, schon immer existiert hat und sich im gegenwärtigen Augenblick verwirklicht:

„Vor allen Buddhas blüht der Geist der ewigen Buddhas, und nach all den Buddhas trägt der Geist der ewigen Buddhas Frucht. Vom ‚Geist der ewigen Buddhas‘ (als Begriff und erstarrte Vorstellung) ist der Geist der ewigen Buddhas befreit.“

Diese Äußerungen sind nur verständlich, wenn wir uns daran erinnern, dass der Buddha-Geist von den Vorstellungen, Begriffen und Lehrinhalten grundsätzlich unterschieden werden muss und als direkte Wirklichkeit in seiner Klarheit und Natürlichkeit verwirklicht wird. Das ist die Befreiung von verengenden Ideen und oberflächlichem Materialismus.


Donnerstag, 23. April 2015

Das Kōan von der zertrümmerten Welt der Täuschungen


Der große Meister Zengen Chuko[i] wurde von einem Mönch gefragt:

„Was ist der Geist der ewigen Buddhas?“

Er antwortete:
„Die Welt ist zertrümmert.“

Der Mönch verstand beim besten Willen nicht, was der Meister ihm damit sagen wollte, denn er konnte keinen sinnvollen Zusammenhang mit seiner, wie er meinte, tiefgründigen Frage erkennen. Daher fragte er weiter:

„Warum ist die Welt zerschmettert?“

Der Meister erwiderte in der typischen, paradox erscheinenden Art des Zen:

„Wie ist es möglich, ohne unseren eigenen Körper zu sein?“

Aber handelt es sich hierbei wirklich um eine Paradoxie und alogische Antwort? Wir sollten sicher versuchen, den tieferen oder besser umfassenden Sinn zu entschlüsseln. Denn Zen ist niemals gegen die Vernunft, wie manche uns weismachen wollen. Es geht allerdings um eine höherer und umfassendere Vernunft, als die gewöhnlichen Menschen gewöhnt sind. Einmal ganz abgesehen von der neuen Form der digitalen Demenz durch übermäßigen Info-Konsum der Massenmedien und Brutalo-Spielprogramme.

Bevor ich auf Dōgens Untersuchungen eingehe, möchte ich eine eigene Interpretation anbieten: Die Formulierung „Geist der ewigen Buddhas“ lässt vermuten, dass der Mönch eine romantisch und spirituell idealisierte Vorstellung von diesem Geist hatte und sicher auch selbst davon träumte, später nach seiner eigenen „großartigen Erleuchtung“ daran teilzuhaben. Dagegen ist am Anfang des buddhistischen Wegen vielleicht nicht sehr viel einzuwenden, solange wir wissen, dass es sich um einen romantischen Traum handelt, der uns Motivations-Kraft gibt. Ein solcher romantischer Geist wird meist ganz unkörperlich und „frei schwebend“ imaginiert, ist aber nicht real.

Genau diese Vorstellungen und festgefahrenen Scheinwelten der gewöhnlichen Menschen und auch dieses Mönchs werden durch den Geist der großen Meister ausgehebelt oder, wie es hier heißt, „zertrümmert“. Der Mönch versteht diese ganz und gar realistische Wahrheit nicht und fragt daher im selben Sinne weiter. Der Meister antwortet darauf mit der einfachen Tatsache der Einheit von Körper und Geist – gerade bei den „ewigen Buddhas“, also den großen Meistern. Und diese Einheit von Körper und Geist gilt selbstverständlich auch für den Mönch selbst.

Dōgen erläutert, dass es bei diesem Kōan-Gespräch darauf ankommt, dass wir nicht von einem verengten subjektiven Ich und seinen Ideen ausgehen und die Welt auf diese dualistische, eingeengte Weise verstehen. Dann können wir nicht zur Wirklichkeit des Geistes sowie der Dinge und Phänomene vordringen – ohne subjektive Verzerrung und ohne der Wirklichkeit etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen. Wir müssen unsere alte erstarrte Denkwelt zerschmettern.

Diese konkrete Welt, in der wir leben, ist ganz genau und vollständig die Welt Buddhas und der großen Meister.

„Jedes Ding in dieser Welt ist dabei sein eigener Körper und der unbestimmbare Zustand des Seins, ohne (Täuschung)“,

sagt Dōgen. Für einen solchen unbestimmbaren Zustand verwendet er das japanische Wort Mu, das in dem berühmten Kōan vorkommt, in dem es darum geht, ob auch ein Hund die Buddha-Natur hat. Die lapidare Antwort des Meisters auf diese Frage lautete „Mu“. Mu bedeutet „der Zustand ohne“, also ohne Täuschung: Der Wirklichkeit wird nichts hinzugesetzt und nichts weggenommen. Keinesfalls bedeutet Mu das Nichts oder dass es überhaupt keine Wirklichkeit gibt, wie manchmal im Zen fälschlicherweise behauptet wird.[ii]

Mu bedeutet: "So wie es ist"!






[i] Meister Zengen Chukos Lebensdaten sind unbekannt, er war Nachfolger von Dogo Enchin, der von 769 bis 835 lebte.
[ii] Vgl. Shobogenzo, englische Fassung, S. 27, Fußnote 30. Außerdem wird diese wichtige Aussage detailliert behandelt im Kap. 22, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 192 ff.: „Das Geheimnis der Buddha-Natur (Busshō).

Mittwoch, 15. April 2015

Kein zusätzlicher Fleck hat jemals die Einheit des Geistes verschmutzt



Dōgen präzisiert die Wirklichkeit des Geistes:
„Ferner mag es noch den ewigen Geist geben, der Buddha praktiziert, den ewigen Geist, der Buddha erfährt, den ewigen Geist, der Buddha wird. Es mag sein, dass das ewig Zeitlose eines Buddhas das Wirken dieses Geistes ist.“

Der Begriff „Geist“ ist demnach umfassend zu verstehen und schließt alles mit ein. Dies kommt in der Aufzählung der Praxis, des Erfahrens und des Buddha-Werdens zum Ausdruck. Praktizieren und Erfahren bilden nach westlicher Vorstellung häufig einen Gegensatz zum Geist, der meist mit dem Denken und Bewusstsein gleichgesetzt wird. In diesem Kapitel arbeitet Dōgen jedoch, ähnlich wie in der zentralen Aussage „Geist hier und jetzt ist Buddha“,

die Einheit von Denken und Bewusstsein, Materiellem und Körperlichem, von Handeln und Erfahren mit dem höchsten Zustand des Erwachens und der Erleuchtung heraus.

Anschließend stellt Dōgen mit markanten Formulierungen über den Geist der Buddhas die Verbindung zu verschiedenen überlieferten Zen-Zitaten und Kōan-Gesprächen her, die er in anderen Kapiteln des Shōbōgenzō[i] genau behandelt.

„Weil (die Einheit von) Geist und Buddha zwangsläufig ewig ist, ist der ewige Geist ein Stuhl aus Bambus und Holz, und es kann kein Mensch gefunden werden, der den Buddha-Dharma (nur intellektuell !) versteht.“

Der Kern des betreffenden Kōan-Gesprächs ist zweifellos, dass man dem losgelösten Geist, was auch immer man darunter versteht, nicht die höchste Priorität geben kann, sondern dass es immer um die Einheit mit den Dingen und Phänomenen dieser Welt geht, seien sie vom Menschen gefertigt wie ein Stuhl, oder seien es die Materialien wie Bambus und Holz. Der gegenwärtige existentielle Augenblick ist dabei laut Dōgen von besonderer Bedeutung für die Realität des ewigen Geistes.

Wir können Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine, von denen bereits die Rede war, aus der Sicht eines Subjektes betrachten, wenn wir zum Beispiel direkt davor stehen. Wenn man jedoch umgekehrt von den Dingen ausgeht, teilen diese sich den Menschen mit, die dann eher eine passive und aufnehmende Rolle spielen. Im Zustand der Erleuchtung und des Gleichgewichts kommen beide Sichtweisen zusammen und überschreiten die aktive und passive Rolle des Menschen.

 Erst in der Einheit mit dem Menschen sind die Gegenstände wirkliche Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine, und genau dann verwirklicht sich der ewige Geist der Buddhas und beschränkt sich nicht auf Denken oder Wahrnehmung.

„In der vollkommenen Verwirklichung gibt es Mauern, die tausend Fuß oder zehntausend Fuß aufragen. Es gibt Zäune, die rund um die Erde und rund um die Himmel stehen.“

Ähnliches sagt Dōgen für die Ziegel und Kieselsteine:
„Was so existiert, ist nicht nur der Geist, sondern auch der Körper selbst und gleichzeitig Objekt-und-Subjekt.“

Er stellt dann eine ganze Reihe von Fragen, die er aber nicht beantwortet und somit uns überlässt. Zum Beispiel was die Zäune und Mauern eigentlich sind, welche Form sie haben und wie sie gefertigt wurden oder ob sie unabhängig von einem Arbeitsprozess entstanden sind. Wichtig ist ihm auch, ob wir mit der sinnlichen Wahrnehmung und mit mentaler, gedanklicher Anstrengung weiterkommen oder nicht. Damit verweisen seine Fragen auf die höchste Lebensweise, die durch Gleichgewicht und Wirklichkeit geprägt ist:

„Kein zusätzlicher Fleck von Schmutz ist jemals hervorgetreten, um (den Geist als Einheit) zu verschmutzen.“




[i] z. B. Kap. 23, Kap. 36 und Kap. 20 des Shobogenzo

Freitag, 3. April 2015

Die Einheit von Geist und Natur


Der große Meister Daisho[i] war ein Nachfolger von Daikan Enō und ein sogar am Hofe des damaligen chinesischen Kaisers äußerst geschätzter Meister. Einmal fragte ihn ein Mönch:

„Was ist der Geist der ewigen Buddhas?“

Daisho antwortete dem verblüfften Schüler:
„Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine.“

Diese berühmte Zen-Aussage zielt auf die ganz konkreten Dinge des damaligen täglichen Lebens in China und betont die nur scheinbar materielle Seite dieser Welt. Sie schneidet jede Spekulation und Illusion eines abgehobene Geistes ab, denn kaum einer würde wohl vermuten, dass der Geist der ewigen Buddhas dasselbe ist wie zum Beispiel die Kieselsteine. In eindringlicher Weise wird dadurch die Einheit von Buddha-Geist und Wirklichkeit der Dinge und Phänomene ausgedrückt. Und die Antwort Daishos bedeutet, dass wir uns den Geist der ewigen Buddhas nicht als etwas Immaterielles und nur Ideelles vorstellen sollen.

Ich muss gestehen, dass mir diese Aussage zunächst auch ziemlich unklar war, weil sie dem europäischen Denken in der Tat völlig entgegengesetzt ist. Wie kann der Geist dasselbe sein wie Ziegel und Kieselsteine? Dann machte ich jedoch eine Beobachtung und gewann folgende Erkenntnis: Bei einem Aufenthalt auf der Insel Lanzarote besuchte ich den zu einem Museum umgewandelten Wohnbereich des großen Künstlers César Manrique.

Einige natürliche Höhlen, die sich als große Blasen in der ehemals fließenden Lava gebildet hatten, sind Teil dieses "Wohnkomplexes". Nachdem ich die Höhlen verlassen hatte, saß ich noch eine Weile im Freien und sah zu meinen Füßen einen mit Kieselsteinen aufgeschütteten Platz. Plötzlich erinnerte ich mich an das obige Kōan und betrachtete die Kieselsteine daraufhin sehr viel genauer: Sie waren vom Meer in langen Zeitaltern rund und oval geschliffen und keinesfalls einheitlich oder langweilig. Mir fiel auf, dass sie so ausdrucksvoll und wunderbar geformt waren, als ob sie ein großer Künstler wie Manrique geschaffen hätte. Es schoss mir durch den Kopf:

Das Meer als Künstler der Kieselsteine? Ja, ohne Frage!

Dadurch sprengten die Steine gewissermaßen ihre materielle Begrenztheit und Nebensächlichkeit und fingen an, von der Schönheit und Vielfalt des Meeres und dieser Welt zu reden und sich ganz neu zu manifestieren. Das musste es sein, was Meister Daisho ausdrücken wollte: Der Geist der Buddhas und der Natur ist keine abstrakte Idee oder Gedankenwelt, sondern lebt genau im ganz Konkreten vor uns und mit uns. Wir müssen es nur erkennen, ganz offen sein.

Der Geist der ewigen Buddhas ist zum Beispiel auch in den unzähligen Bäumen und Hunderten von konkreten Pflanzen einschließlich der sogenannten Unkräuter. Diese buddhistische Wahrheit ist dasselbe wie die sich öffnenden Blütenblätter des Lotus, die wiederum vergleichbar sind mit der Entfaltung der Lehre und Praxis des Buddhismus.

Dass sich die Welt ereignet, seien Buddhas ewige Gesichter der Sonne und des Mondes und

„die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark“

des ewigen Buddhas. Diese Aussage wird Bodhidharma bei der Dharma-Übertragung an seine Schülerin und drei Schüler zugeschrieben.[ii]

Von zentraler Bedeutung ist, dass die ewigen Buddhas praktizieren und sich nicht in philosophischen Spekulationen verlieren. Sie stehen fest mit beiden Beinen auf der Welt, handeln im Sinne der Bodhisattvas wie es die Situation erfordert, sind furchtlos, tatkräftig und von außergewöhnlicher Klarheit: Wirkliche Vorbilder, an denen es heute mangelt.




[i] Meister Daisho, auch Nan-yo Echu genannt, war Nachfolger von Daikan Enō; Daisho starb 775.
[ii] Kap. 43, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S. 154 ff.: „Die wahre Bedeutung der Blumen im Raum (Kuge)

Freitag, 27. März 2015

Höchste Erleuchtung: Ewiges Tal und kühle Quelle


Bei einem Gespräch der beiden großen Meister, Jōshū[i] und Seppō[ii],geht es um ein klares gegenseitiges intuitives Erkennen, das nicht von Äußerlichkeiten oder vom Rang abhängt. Dann kommen auch wortreiche Argumentationen zum Stillstand, die eher verhindern, dass die Klarheit des Buddha-Dharma erlebt wird.
Es gibt dazu eine treffende Kōan-Geschichte[iii], sie lässt sich wie folgt zusammenfassen: Meister Seppō wurde von einem Mönch gefragt:

„Was ist es, wenn wir in einem ewigen Tal oder einer kühlen Quelle sind?“

Seppō gab die verblüffende Antwort:
„Selbst wenn wir unsere Augen weit öffnen, können wir den Grund nicht sehen.“

Der Mönch fragte weiter:
Was ähnelt dem, wenn wir es trinken?“

Und Seppō antwortete:
„Wasser wird nicht in den Mund hineinkommen.“

Nishijima Roshi erläutert, dass das ewige Tal und die kühle Quelle den höchsten Stand der Erleuchtung im Buddhismus bedeuten. Ein solcher Zustand sei von außen mit den Augen aber nicht erkennbar; das meint Meister Seppō, wenn er sagt, dass man den Grund mit den Augen nicht sehen könne. Der Mönch stellt dann die Frage, ob man es trinken kann. Aber die sinnliche Wahrnehmung allein ist ungeeignet, um den höchsten Zustand im Buddhismus zu erkennen. Das gilt sowohl für das Sehen als auch das Hören und das Spüren des Wassers im Mund.

Die Kōan-Geschichte geht aber noch weiter: Meister Jōshū wurde von einem Mönch genau das Gleiche gefragt wie Meister Seppō. Jōshū antwortete jedoch wesentlich kürzer und drastischer:
„Es ist schmerzhaft!“

Auf die weitere Frage des Mönchs, was passiert, wenn man es trinken würde, erwiderte er ebenso deutlich:
Wir werden sterben.“

Seppō war von dieser Aussage Jōshūs sehr beeindruckt und nannte ihn einen ewigen Buddha. Warum? Nishijima Roshi erklärt, dass Jōshū sehr viel konkreter und realistischer geantwortet hat als Seppō, dessen Antwort einen gewissen Grad der Abstraktion aufweist. Jōshū wollte mit seinen Worten darauf hinweisen, dass wir uns beim höchsten Zustand der Erleuchtung keinen Illusionen und Träumereien hingeben dürfen, denn nicht alle Lebensprobleme sind mit der Erleuchtung auf einen Schlag beseitigt.

Der höchste Zustand bedeutet die Wirklichkeit selbst, die allerdings nicht immer angenehm und lieblich ist. Auch körperliche Qualen wie etwa eine schwere Krankheit können einen erleuchteten Menschen treffen.

Jōshūs Aussage, dass wir sterben würden, hat aber noch eine weitere, tiefere Bedeutung: Nachdem wir die Wahrheit erlangt haben, „stirbt“ die Abhängigkeit vom festgelegten Denken, von Vorurteilen, abstrakten Lehren sowie von der vordergründigen Sinneswahrnehmung, und die alten, festgefahrenen Lebensphilosophien werden überwunden.

Das gilt sowohl für wirklichkeitsfremdes, idealistisches Denken als auch für den unbegrenzten Glauben an die materielle Welt der Wahrnehmung. Dieses „Sterben“ ist die Voraussetzung für die Balance von Körper und Geist. Jōshū besaß also die Fähigkeit, mit ganz wenigen Worten den Kern der buddhistischen Lehre auszudrücken, ohne in theoretische Abstraktionen zu verfallen.

 Seppō vermied es von da an seinerseits, wie es in der Geschichte heißt, weitere abstrakte Aussagen zu machen und sich in theoretische Diskussionen einzulassen.




[i] Meister Jōshū lebte von 778 bis 897.
[ii] Meister Seppō lebte von 822 bis 907.
[iii] Vgl. Nishijima, Gudo Wafu: Master Dogen’s Shinji Shobogenzo, Bd. 3, Nr. 84