Freitag, 27. März 2015

Höchste Erleuchtung: Ewiges Tal und kühle Quelle


Bei einem Gespräch der beiden großen Meister, Jōshū[i] und Seppō[ii],geht es um ein klares gegenseitiges intuitives Erkennen, das nicht von Äußerlichkeiten oder vom Rang abhängt. Dann kommen auch wortreiche Argumentationen zum Stillstand, die eher verhindern, dass die Klarheit des Buddha-Dharma erlebt wird.
Es gibt dazu eine treffende Kōan-Geschichte[iii], sie lässt sich wie folgt zusammenfassen: Meister Seppō wurde von einem Mönch gefragt:

„Was ist es, wenn wir in einem ewigen Tal oder einer kühlen Quelle sind?“

Seppō gab die verblüffende Antwort:
„Selbst wenn wir unsere Augen weit öffnen, können wir den Grund nicht sehen.“

Der Mönch fragte weiter:
Was ähnelt dem, wenn wir es trinken?“

Und Seppō antwortete:
„Wasser wird nicht in den Mund hineinkommen.“

Nishijima Roshi erläutert, dass das ewige Tal und die kühle Quelle den höchsten Stand der Erleuchtung im Buddhismus bedeuten. Ein solcher Zustand sei von außen mit den Augen aber nicht erkennbar; das meint Meister Seppō, wenn er sagt, dass man den Grund mit den Augen nicht sehen könne. Der Mönch stellt dann die Frage, ob man es trinken kann. Aber die sinnliche Wahrnehmung allein ist ungeeignet, um den höchsten Zustand im Buddhismus zu erkennen. Das gilt sowohl für das Sehen als auch das Hören und das Spüren des Wassers im Mund.

Die Kōan-Geschichte geht aber noch weiter: Meister Jōshū wurde von einem Mönch genau das Gleiche gefragt wie Meister Seppō. Jōshū antwortete jedoch wesentlich kürzer und drastischer:
„Es ist schmerzhaft!“

Auf die weitere Frage des Mönchs, was passiert, wenn man es trinken würde, erwiderte er ebenso deutlich:
Wir werden sterben.“

Seppō war von dieser Aussage Jōshūs sehr beeindruckt und nannte ihn einen ewigen Buddha. Warum? Nishijima Roshi erklärt, dass Jōshū sehr viel konkreter und realistischer geantwortet hat als Seppō, dessen Antwort einen gewissen Grad der Abstraktion aufweist. Jōshū wollte mit seinen Worten darauf hinweisen, dass wir uns beim höchsten Zustand der Erleuchtung keinen Illusionen und Träumereien hingeben dürfen, denn nicht alle Lebensprobleme sind mit der Erleuchtung auf einen Schlag beseitigt.

Der höchste Zustand bedeutet die Wirklichkeit selbst, die allerdings nicht immer angenehm und lieblich ist. Auch körperliche Qualen wie etwa eine schwere Krankheit können einen erleuchteten Menschen treffen.

Jōshūs Aussage, dass wir sterben würden, hat aber noch eine weitere, tiefere Bedeutung: Nachdem wir die Wahrheit erlangt haben, „stirbt“ die Abhängigkeit vom festgelegten Denken, von Vorurteilen, abstrakten Lehren sowie von der vordergründigen Sinneswahrnehmung, und die alten, festgefahrenen Lebensphilosophien werden überwunden.

Das gilt sowohl für wirklichkeitsfremdes, idealistisches Denken als auch für den unbegrenzten Glauben an die materielle Welt der Wahrnehmung. Dieses „Sterben“ ist die Voraussetzung für die Balance von Körper und Geist. Jōshū besaß also die Fähigkeit, mit ganz wenigen Worten den Kern der buddhistischen Lehre auszudrücken, ohne in theoretische Abstraktionen zu verfallen.

 Seppō vermied es von da an seinerseits, wie es in der Geschichte heißt, weitere abstrakte Aussagen zu machen und sich in theoretische Diskussionen einzulassen.




[i] Meister Jōshū lebte von 778 bis 897.
[ii] Meister Seppō lebte von 822 bis 907.
[iii] Vgl. Nishijima, Gudo Wafu: Master Dogen’s Shinji Shobogenzo, Bd. 3, Nr. 84

Samstag, 21. März 2015

Mittlerer Weg: Sinnvoll auch bei finanziellen Geschäften


 Dōgen betont, dass es wesentlich sei, im Gleichgewicht aus der Mitte zu leben, also die Extreme des Geistes und der Emotionen überwunden zu haben. Diese natürliche Selbst-Steuerung erfordert keine gewaltsame Disziplin allein durch Willensstärke, sondern sie hat den ausgeglichenen Mittleren Weg verwirklicht. Dieser buddhistische Weg wurde von allen Meistern realisiert.

Nun schildert Dōgen, was über Meister Sozan berichtet wurde: Dieser fragte einen Mönch, was er einem Handwerker für den Bau eines Monuments bezahlen wolle: eine, zwei oder drei Münzen.[i] Die Frage nach dem angemessenen Preis war für die Mönche in den damaligen Klöstern, die wenig Erfahrung in allen finanziellen Angelegenheiten hatten, nicht leicht zu beantworten. Der Mönch machte sich also mit dieser Frage auf den Weg zu einem anderen Zen-Meister, der auf einem Berg in einer Hütte lebte und dort praktizierte. Der Meister antwortete,

wenn man dem Handwerker zu viel, also drei Münzen, bezahlen würde, sei es sehr wahrscheinlich, dass dieser sich auf und davon macht und das Geld verloren sei. Wenn man jedoch nur eine Münze, also zu wenig, zahlen würde, so würde das die Arbeit verschleppen, weil der Handwerker dann mit wenig Engagement arbeite. Daher sei es das Richtige, den mittleren Weg zu wählen und zwei Münzen zu bezahlen.

Als der Mönch zu seinem Meister Sozan zurückkam und von dem Gespräch berichtete, war Sozan so beeindruckt, dass er sagte:

„Auf dem Gipfel des Daiyu-rei-Berges[ii] ist ein ewiger Buddha gegenwärtig, und er sendet helle Strahlen, die an diesem Ort scheinen.“

Diese Geschichte erscheint auf den ersten Blick banal. Sie ist jedoch bei finanziellen Geschäften alles andere als unwichtig und in unseren Zeiten ausufernder Spekulation hoch aktuell. Weder ein zu hoher noch ein zu niedriger Preis führen zu einem guten Ergebnis und ergeben vor allen Dingen keine gute Zusammenarbeit.

Denn ohne gute Team-Arbeit ist kein gutes Ergebnis zu erreichen: Die ungezügelte Gier nach maximalem Gewinn ist lebensfremd und führt in die Isolation. Der mittlere Weg ist also auch in materiellen Dingen sinnvoll, da er fachliche und menschliche Ausgewogenheit beinhaltet und die Vertragspartner zu einer fruchtbaren und sinnvollen Zusammenarbeit bringt.

Meister Sozan hatte erkannt, dass es sich bei dem befragten Meister auf dem Berg um einen klaren, tief erleuchteten Meister handelte, der einen guten Ratschlag für die Praxis geben konnte. Dōgen erklärt hierzu:

„Wer den konkreten Ort kennt, wo ein ewiger Buddha existiert, mag (sicher selbst) ein ewiger Buddha sein.“




[i] Vgl. Nishijima, Gudo Wafu: Master Dogen’s Shinji Shobogenzo, Bd. 1, Nr. 97
[ii] Daiyu-rei ist der Name des Berges, auf dem der Meister lebte.

Freitag, 13. März 2015

Die gegenwärtige Kraft der ewigen Buddhas


Für Dōgen sind die ewigen Buddhas gemeinsam anwesend und wirken in der Gegenwart zusammen:

„Zur Zeit von Shākyamuni Buddha sind alle Buddhas der zehn Richtungen gegenwärtig. Zur Zeit von Seigen ist Nangaku gegenwärtig; zur Zeit von Nangaku ist Seigen gegenwärtig. Zur Zeit von Sekito ist Baso Do-itsu anwesend.“

Die letztgenannten Meister waren jeweils Zeitgenossen und sind die Nachfolger von Daikan Enō. Sie lebten in der goldenen Zeit des Zen-Buddhismus von 700 bis 900 nach der Zeitenwende. Einerseits waren sie selbstständig und unverwechselbar, oder – wie Dōgen sagt – sie behinderten sich nicht gegenseitig. Andererseits hatten sie engen Kontakt zueinander und tauschten sich meist direkt oder sonst über Schüler ständig untereinander aus.

„(Jeder der Meister) hat gleichzeitig einen Geist, einen Körper, einen Zustand des Leuchtens und ein nationales Land. Jeder ist vor langer Zeit gestorben und ist überhaupt niemals fortgegangen.“

Damit drückt Dōgen die gegenwärtige Anwesenheit der Kraft und des Wirkens dieser großen Meister aus und betont, dass deren große Kraft vermutlich gerade darin liegt, dass sie zwar gestorben sind, aber immer noch ihre volle Wirksamkeit in der Gegenwart der Menschen entfalten. Er erläutert, dass sich die Meister als Einheit verstehen und die Anwesenheit der anderen Meister trotz der zeitlichen Trennung von manchmal vielen Jahrhunderten erleben. Obgleich die alten Meister also „körperlich“ nicht mehr anwesend seien, gäbe es eine lebendige, gegenwärtige und unverzichtbare Gemeinschaft.

Hierzu sind Aussagen vieler großer Meister überliefert. Eine solche Wechselwirkung im Geist kommt laut Dōgen dann zustande, wenn die einzelnen Meister am lebendigen Buddha-Dharma teilhaben und sich daher umfassend intuitiv verstehen können. Man darf sich den Geist der ewigen Buddhas aber nicht als losgelöst von der Praxis vorstellen. Im Gegenteil: Durch die ausdauernde und intensive Praxis ergibt sich erst die Einheit von Körper und Geist. Der lebendige Geist dieser großen Buddhisten ist also keine historische Angelegenheit, sondern kraftvolle Energie der Gegenwart. Dōgen rät uns deshalb:

„Ihr solltet die Lebzeiten eines ewigen Buddhas erfahren und erforschen.“

Damit meint er, dass wir uns nicht mit einem vordergründigen Verstehen zufriedengeben sollen. Wir sollten uns nicht nur in schöne romantische Stimmungen über die alten Meister versetzen, sondern eine intuitive Einheit mit ihnen anstreben und verwirklichen.

Dann zitiert Dōgen seinen eigenen Meister Tendō Nyojō, der sagte:

„Ich bin dem ewigen Buddha Wanshi begegnet.“

Meister Wanshi lebte etwa 100 Jahre vor Tendō Nyojō, der sich sehr stark auf Wanshis lebendigen Geist stützte. Er war von dessen dauernder Anwesenheit und Klarheit durchdrungen. Dies sei nicht nur ein subjektives Gefühl, fügt Dōgen hinzu, sondern eine direkte und reale Gemeinschaft zweier bedeutender Zen-Meister, die große Hochachtung voreinander hatten und sich sehr eng verbunden fühlten. In diesem Sinne sagte Meister Engo Kokugon[i] über Daikan Enō:

„Ich verbeuge mich bis zum Boden vor dem wahren, ewigen Buddha Daikan Enō.“



[i] Meister Engo Kokugon lebte von 1063 bis 1135.

Freitag, 6. März 2015

Der Geist der großen Meister, die ewige Buddhas sind (Kobusshin)



Der japanische Begriff ko bedeutet „alt“ oder „ewig“, butsu (im Titel verkürzt zu bus) heißt im Deutschen „Buddha“, und shin ist der „Geist“. Wörtlich übersetzt lautet der Titel demnach: „Der Geist der ewigen Buddhas“.

In diesem 44. Kapitel behandelt Dōgen viele Bereiche der umfassenden buddhistischen Lehre des Shōbōgenzō verhältnismäßig kurz, aber sehr aussagekräftig.[i] Er zitiert hierzu verschiedene Aussagen der großen Zen-Meister aus Indien und China, die er häufig die ewigen Buddhas nennt. Wir sollten uns jedoch bei dem Begriff „ewig“ nicht die unerreichbare Zukunft der linearen mechanischen Zeit vorstellen, denn Dōgen verbindet den gegenwärtigen Augenblick damit. Es geht also darum, was hier und jetzt wirklich ist – in diesem Fall die Kraft und der Geist der großen Meister in Indien und China.

Er erläutert, dass der Geist nicht als unabhängig vom Körper und von den vielen Dingen und Phänomenen der Welt verstanden werden darf. So ist der Geist der alten Meister und Vorfahren im Dharma ganzheitlich zu betrachten, und er umfasst mehr als nur das Denken und die Wahrnehmung mithilfe der Sinnesorgane.

Die Weitergabe von Buddhas wahrem Geist
Zunächst geht Dōgen darauf ein, wie wichtig die authentischen Übertragungslinien und verlässliche authentische Lehrer im Buddhismus sind. Wir würden heute vor allem deren Empathie in den Vordergrund stelle: Nicht von oben herab sondern von Mensch zu Mensch und gemeinsam auf dem Buddha-Weg. Denn auch jeder Lehrer lernt hinzu!

Dōgen bezeichnet die großen Meister als „lebendige Ader“ und arbeitet heraus, dass die Dharma-Übertragung, also die Weitergabe der großen buddhistischen Wahrheit, von einem Buddha zum anderen erfolgt. Neben dem historisch belegten Shākyamuni Buddha bezieht er auch die vorherigen legendären Buddhas ein.

Bei der Weitergabe der Buddha-Lehre von einem Meister zum nächsten geht es um die spirituelle Einheit des umfassenden Geistes von Meister und Schüler sowie Lehre und Praxis. Der Schüler wird danach selbst zum Meister. Dies vollzieht sich bei der Dharma-Übertragung in einem lebendigen ganzheitlichen Vorgang und im gegenwärtigen Augenblick des Hier und Jetzt und sicher nicht nach Aktenlage.

Dabei hat jeder Meister selbstverständlich seine Besonderheiten, weil er eben auch ein wirklicher Mensch ist. Dieser Augenblick des Empfangens und der Weitergabe des wahren Dharma ist laut Dōgen nicht mit den Vorstellungen der linearen Zeit zu erfassen, vielmehr findet dieser Vorgang unmittelbar in der Sein-Zeit statt, die Dōgen in einem eigenen Kapitel[ii] tiefgründig erläutert.

Im Buddha-Dharma und im Zazen empfängt man das wahre Selbst, das aber nicht mit dem abgegrenzten, egoistischen Ich verwechselt werden darf. Man benutzt das Selbst, indem man handelt oder etwas Wichtiges geschehen lässt. Dadurch verwirklicht sich das Selbst.

Dōgen erklärt, dass die Buddhas mit der großen Wahrheit aufsteigen und sich wieder zu den Schülern herabneigen, um den Buddha-Dharma lehren. Im Zen hat die authentische Weitergabe des Buddha-Dharma eine durch nichts zu ersetzende Bedeutung, weil damit die wahre Lehre und Praxis lebendig und verlässlich übertragen werden.

Nur so bleibe der wahre Geist Gautama Buddhas und der großen indischen, chinesischen und japanischen Meister lebendig. Ihr Handeln und Lehren verblassen damit nicht zu historischen Gegebenheiten und bedrucktem Papier, sondern sie entwickeln vitale Kraft im Hier und Jetzt.




[i] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 3, S. 23 ff.; deutsche Fassung, Bd. 3, S. 54 ff.
[ii] Kap. 11, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 110 ff: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)

Freitag, 27. Februar 2015

Was ist Meister Joshu?




Dōgen bezieht sich auf ein Kōan-Gespräch mit dem großen Meister Jōshū, der den gleichen Namen wie eine Stadt hatte: er wurde von einem Mönch gefragt: „Was ist Jōshū?[i]

Meister Jōshū antwortete jedoch in dem Sinne, als ob die Frage auf die gleichnamige Stadt zielen würde und sagte, dass diese verschiedene konkrete Tore habe. Damit beantwortet er die doch etwas eigenartige Frage des Mönchs über seine eigene Persönlichkeit gerade nicht, sondern kommt auf ganz konkrete Bereiche der Wirklichkeit zu sprechen, nämlich die Stadt Jōshū mit ihren Toren.

Denn welchen Sinn hätte auch eine Antwort darauf, was seine eigene Persönlichkeit ist? Sie könnte nicht konkret sein und würde den gedanklichen Fantasien des Mönchs nur unnötig Nahrung geben. Analog können wir die Aussage von Meister Keichin so verstehen, dass er Meister Gensa dazu bringen möchte, noch konkreter und direkter zu werden.
Das ist echter Zen: hier und jetzt!

Zu der Aussage Gensas

„Ich bezeichne dies als Bambus und Holz“

sagt Dōgen:

Ihr solltet dieses beispiellose und nicht wiederholbare Stück einer Aussage meistern, bevor es gesagt wurde und nachdem es zu Worten wurde.“

Die Bezeichnungen „Bambus“ und „Holz“ sind in der Tat konkreter als der Begriff „Stuhl“, weil sie nicht die Funktionen für den Menschen beinhalten, sondern nur das Material selbst benennen und von dem Vorgang des Bezeichnens und Benennens ziemlich unabhängig sind. Daher fragt Dōgen:

Vor der Benennung, die jetzt stattgefunden hat: Wie wurde (der Bambus und das Holz) benannt?“

Er nennt diesen vorherigen Zustand „brillant in allen Aspekten“, schätzt ihn also höher als die Wortebene, die im Dialog verwendet wird. Dieses sei der Zustand, der mit der Formulierung Die dreifache Welt ist der Geist allein“ gemeint ist. Wir sollten bei diesem intuitiven, umfassenden Verständnis hiervon die Bezeichnungen beiseite lassen und uns davon unabhängig machen.

Dōgen äußert seine große Wertschätzung für Meister Gensa an mehreren Stellen des Shōbōgenzō und hebt dabei vor allem die nüchterne Klarheit dieses alten Meisters hervor, der jeder Spekulation abgeneigt war und immer wieder auf den Unterschied von Vorstellungen und Worten einerseits und der Wirklichkeit andererseits hinwies. Dōgen stellt Meister Gensa die fiktive Frage:

„Was ist es, das du ‚die ganze Welt‘ nennst?“

Er gibt dazu aber keine Antwort und bittet stattdessen uns (!), dass wir uns selbst genau mit der Frage und den möglichen Antworten beschäftigen. Wir sollen also keineswegs gläubig und unreflektiert den alten Lehren der großen Meister folgen, nicht einmal denen von Dōgen, sondern sie im Gegenteil durch vielfältige, tief gehende eigene Fragen untersuchen.

So müssen wir auch den Inhalt dieses Kapitels des Shōbōgenzō in der Praxis erfahren und erforschen. Diese ist unauflösbar mit dem Handeln im Hier und Jetzt verbunden, und ohne Moral kann es keine wahre buddhistische Lehre und kein Leben und Lernen auf dem Buddha-Weg geben. Es reicht wirklich nicht, buddhistische Lehren zu intellektualisieren.




[i] Shinji Shōbōgenzō, Band 1, Nr. 46

Dienstag, 10. Februar 2015

Wer versteht den Buddha-Dharma?


Was bedeutet der Satz von Meister Gensa, dass man auf der ganzen Erde keinen Menschen finden würde, der den Buddha-Dharma „versteht“?

Der Begriff „verstehen“ bezieht sich dabei auf den unterscheidenden Verstand, mit dem man tatsächlich die Lehre des Buddhismus nicht vollständig erfassen kann. Im Sinne der vier Lebensphilosophien von Nishijima Roshi ist „das Instrument“ des Denkens und Unterscheidens von Subjekt und Objekt für die ersten beiden Ebenen des Idealismus und Materialismus geeignet und oft sogar notwendig. Beim Handeln im Augenblick ist intellektuelles Denken jedoch wenig nützlich und oft sogar schädlich. Das Denken ist auch zu langsam, um in der Kürze des Augenblicks überhaupt zu funktionieren.

Dōgen betont immer wieder, dass man damit nicht einmal die materielle Welt und die Formen wirklich verstehen kann, denn dazu ist die Intuition für den umfassenden Geist der Buddha-Lehre erforderlich, und sie muss mit der Praxis und dem Handeln verbunden werden. Dieser letzte Satz Gensas gehört damit zur vierten, umfassenden Lebensphilosophie, die wir Erwachen, Erleuchtung, Gleichgewicht oder Leerheit nennen.

Dōgen verdeutlicht, dass es also nicht um ein intellektuelles Verstehen oder Nicht-Verstehen geht, wenn sich die beiden Meister über den dreifachen Welt-Geist unterhalten. Auf der unterscheidenden Ebene des Denkens kann man die Aussage „die dreifache Welt ist der Geist allein“ überhaupt nicht erfassen. Um aus dieser falschen Sichtweise herauszufinden, zeigt Meister Keichin auf den Stuhl. Das ist ein konkreter Gegenstand, auf dem man sitzt. Er hat für die Menschen zudem eine wichtige Funktion, sodass dabei der Zweck und ein Sinn assoziiert werden.

Die Frage Gensas nach der dreifachen Welt wird nicht verbal beantwortet, sondern Meister Keichin zeigt auf den konkreten Stuhl – dies ist seine Antwort. Aber die von Gensa zunächst angebotene Bezeichnung „Stuhl“ ist für ihn noch zu abstrakt, und daher bittet er Meister Gensa um eine bessere konkrete Bezeichnung. Er sagt seinem eigenen Meister sogar, dass dessen zu abstrakte Antwort zeigen würde, dass er die Lehre „Die dreifache Welt ist der Geist allein“ nicht verstehe.

Gensa widerspricht seinem Schüler nicht, sondern möchte selbst einen Schritt weiter gehen und konkreter werden. Daher verwendet er die Worte „Holz“ und „Bambus“. Dōgen fragt uns:

„Sind dies Worte, welche die dreifache Welt nicht verstehen?“ Und weiter: „Werden (die Worte) durch den Stuhl ausgedrückt? Werden sie durch den großen Meister ausgedrückt?“

Wir sollen diese Fragen ganz gründlich untersuchen und darauf eigene Antworten finden. Dies ist eine typische Wendung von Dōgens eigenem Meister Tendō Nyojō, der immer wieder darauf abhebt, dass eigene Überlegungen, eigenes intuitives Verstehen und die eigene gründliche Analyse von zentraler Bedeutung sind. Durch solche Fragen werden wir unmittelbar konfrontiert mit den Kernpunkten der buddhistischen Lehre und sollen dabei nicht auf gelerntes Wissen zurückgreifen.

Wenn wir die vier Lebensphilosophien nach Nishijima Roshi hier anwenden, könnte man zusammengefasst Folgendes feststellen: Die überlieferte Aussage über die dreifache Welt und den Geist gehört zur Lebensphilosophie des Denkens und der buddhistischen Lehre. Der materielle Stuhl gehört zur zweiten Lebensphilosophie des Materialismus. Reden und Dialog sind, wenn sie mit der buddhistischen Wahrheit eine Einheit bilden, die Lebensphilosophie des Handelns und damit für den Buddhismus von großer Bedeutung.

Wenn wir diese drei Ebenen überschreiten, nennt das Nishijima Roshi die vierte Lebensphilosophie der umfassenden Wirklichkeit, die häufig auch als Erwachen oder Erleuchtung bezeichnet wird. Bei genauerer Analyse des obigen Dialogs kommen wir daher zu dem Schluss, dass diese verschiedenen Ebenen oder Lebensphilosophien nacheinander wirksam werden und dass die beiden Meister sich jeweils darüber verständigen und vollständig übereinstimmen.

Dōgen betont, dass wir durch die Bearbeitung dieses Kōan-Gesprächs Wesentliches über uns selbst lernen und klarer werden.


Sonntag, 8. Februar 2015

Ein Kōan-Gespräch über den klaren Geist


Dōgen zitiert ein wichtiges und verblüffendes Kōan-Gespräch zwischen Meister Gensa[i] und seinem Schüler, dem jüngeren Meister Keichin[ii]. Meister Gensa hat in besonders klarer Weise zwischen Fantasien und Spekulationen einerseits und der Wirklichkeit andererseits unterschieden, dies wird in mehreren berühmten Kōan-Geschichten berichtet: Er lehnte romantisierende und spekulative buddhistische Theorien unmissverständlich ab, eine wahrer Zen-Meister auf der Suche nach Wirklichkeit und Wahrheit.

Das folgende Kōan erscheint zunächst fast banal und kaum verständlich, zumindest aber sehr eigenartig. Ich werde es nach meinem Verständnis interpretieren.

Meister Gensa fragte: „Wie verstehst du, dass die dreifache Welt der Geist allein ist?

Meister Keichin antwortete nicht direkt auf diese Frage und zeigte auf einen Stuhl, indem er seinerseits fragte: „Wie bezeichnest du dies, Meister?“

Gensa antwortete: „Als einen Stuhl.

Keichin erwiderte darauf fast unhöflich: „Der Meister versteht nicht, dass die dreifache Welt der Geist allein ist.“

Gensa ließ sich jedoch nicht beirren und setzte das Gespräch fort:
Ich bezeichne dies als Bambus und Holz, wie bezeichnest du es?“

Keichin antwortete: „Auch ich bezeichne dies als Bambus und als Holz.“

Dem fügte Gensa hinzu:

„Wenn wir die ganze Erde nach einem Menschen absuchen, der den Buddha-Dharma (mit seinem unterscheidenden Denken) versteht, ist es unmöglich, einen zu finden.“

Worum geht es eigentlich bei dieser Kōan-Geschichte? Die Dinge und die materiellen Gegebenheiten werden in diesem Fall durch die Begriffe „Bambus“ und „Holz“ gekennzeichnet, sie sind konkreter als der Begriff „Stuhl“. Die Bezeichnung „Stuhl“ beinhaltet schon eine Abstraktion und Verallgemeinerung, denn sie verweist vor allem auf die Funktion des Sitzens und meint nicht allein das Holz und den Bambus als Baumaterial. Durch die Zweckbestimmung, die im Begriff eines Stuhles enthalten ist, wird also der Bereich der Zwecke, der Gedanken und Funktionen in den Vordergrund gestellt. Wir befinden uns dann nicht mehr im Bereich der konkreten Dinge und der Materie.

Eine solche Unterscheidung ist typisch für die Kōan-Geschichten mit Meister Gensa. Indem Dōgen sie aufgreift, möchte er wieder auf das Konkrete und das Materielle abheben und erläutert uns, dass auch diese Dimension eine der drei Welten und damit identisch mit dem Geist im buddhistischen Sinne ist.

Dass der alte Meister Gensa zunächst den Stuhl erwähnt, kann man laut Nishijima Roshi in diesem Kōan-Gespräch als eine Art Test für seinen Schüler ansehen. Der jüngere Meister Keichin antwortet auch in richtiger Weise, dass Gensa dann nicht verstehen würde, dass die drei Welten nichts anderes als Geist seien. Er verfängt sich nicht in der aufgestellten Falle. Beide Meister sind sich einig, dass der direkte Bezug zum Bambus und Holz genau richtig ist, wenn man die Welt der Formen und der Materie ansprechen will.

Die Dinge und die Materie, hier also Bambus und Holz, sind nach der buddhistischen Lehre auch der Geist.



[i] Meister Gensa Shibi lebte von 835 bis 907.
[ii] Meister Rakan Keichin lebte von 867 bis 928.