Donnerstag, 23. April 2015

Das Kōan von der zertrümmerten Welt der Täuschungen


Der große Meister Zengen Chuko[i] wurde von einem Mönch gefragt:

„Was ist der Geist der ewigen Buddhas?“

Er antwortete:
„Die Welt ist zertrümmert.“

Der Mönch verstand beim besten Willen nicht, was der Meister ihm damit sagen wollte, denn er konnte keinen sinnvollen Zusammenhang mit seiner, wie er meinte, tiefgründigen Frage erkennen. Daher fragte er weiter:

„Warum ist die Welt zerschmettert?“

Der Meister erwiderte in der typischen, paradox erscheinenden Art des Zen:

„Wie ist es möglich, ohne unseren eigenen Körper zu sein?“

Aber handelt es sich hierbei wirklich um eine Paradoxie und alogische Antwort? Wir sollten sicher versuchen, den tieferen oder besser umfassenden Sinn zu entschlüsseln. Denn Zen ist niemals gegen die Vernunft, wie manche uns weismachen wollen. Es geht allerdings um eine höherer und umfassendere Vernunft, als die gewöhnlichen Menschen gewöhnt sind. Einmal ganz abgesehen von der neuen Form der digitalen Demenz durch übermäßigen Info-Konsum der Massenmedien und Brutalo-Spielprogramme.

Bevor ich auf Dōgens Untersuchungen eingehe, möchte ich eine eigene Interpretation anbieten: Die Formulierung „Geist der ewigen Buddhas“ lässt vermuten, dass der Mönch eine romantisch und spirituell idealisierte Vorstellung von diesem Geist hatte und sicher auch selbst davon träumte, später nach seiner eigenen „großartigen Erleuchtung“ daran teilzuhaben. Dagegen ist am Anfang des buddhistischen Wegen vielleicht nicht sehr viel einzuwenden, solange wir wissen, dass es sich um einen romantischen Traum handelt, der uns Motivations-Kraft gibt. Ein solcher romantischer Geist wird meist ganz unkörperlich und „frei schwebend“ imaginiert, ist aber nicht real.

Genau diese Vorstellungen und festgefahrenen Scheinwelten der gewöhnlichen Menschen und auch dieses Mönchs werden durch den Geist der großen Meister ausgehebelt oder, wie es hier heißt, „zertrümmert“. Der Mönch versteht diese ganz und gar realistische Wahrheit nicht und fragt daher im selben Sinne weiter. Der Meister antwortet darauf mit der einfachen Tatsache der Einheit von Körper und Geist – gerade bei den „ewigen Buddhas“, also den großen Meistern. Und diese Einheit von Körper und Geist gilt selbstverständlich auch für den Mönch selbst.

Dōgen erläutert, dass es bei diesem Kōan-Gespräch darauf ankommt, dass wir nicht von einem verengten subjektiven Ich und seinen Ideen ausgehen und die Welt auf diese dualistische, eingeengte Weise verstehen. Dann können wir nicht zur Wirklichkeit des Geistes sowie der Dinge und Phänomene vordringen – ohne subjektive Verzerrung und ohne der Wirklichkeit etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen. Wir müssen unsere alte erstarrte Denkwelt zerschmettern.

Diese konkrete Welt, in der wir leben, ist ganz genau und vollständig die Welt Buddhas und der großen Meister.

„Jedes Ding in dieser Welt ist dabei sein eigener Körper und der unbestimmbare Zustand des Seins, ohne (Täuschung)“,

sagt Dōgen. Für einen solchen unbestimmbaren Zustand verwendet er das japanische Wort Mu, das in dem berühmten Kōan vorkommt, in dem es darum geht, ob auch ein Hund die Buddha-Natur hat. Die lapidare Antwort des Meisters auf diese Frage lautete „Mu“. Mu bedeutet „der Zustand ohne“, also ohne Täuschung: Der Wirklichkeit wird nichts hinzugesetzt und nichts weggenommen. Keinesfalls bedeutet Mu das Nichts oder dass es überhaupt keine Wirklichkeit gibt, wie manchmal im Zen fälschlicherweise behauptet wird.[ii]

Mu bedeutet: "So wie es ist"!






[i] Meister Zengen Chukos Lebensdaten sind unbekannt, er war Nachfolger von Dogo Enchin, der von 769 bis 835 lebte.
[ii] Vgl. Shobogenzo, englische Fassung, S. 27, Fußnote 30. Außerdem wird diese wichtige Aussage detailliert behandelt im Kap. 22, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 192 ff.: „Das Geheimnis der Buddha-Natur (Busshō).

Mittwoch, 15. April 2015

Kein zusätzlicher Fleck hat jemals die Einheit des Geistes verschmutzt



Dōgen präzisiert die Wirklichkeit des Geistes:
„Ferner mag es noch den ewigen Geist geben, der Buddha praktiziert, den ewigen Geist, der Buddha erfährt, den ewigen Geist, der Buddha wird. Es mag sein, dass das ewig Zeitlose eines Buddhas das Wirken dieses Geistes ist.“

Der Begriff „Geist“ ist demnach umfassend zu verstehen und schließt alles mit ein. Dies kommt in der Aufzählung der Praxis, des Erfahrens und des Buddha-Werdens zum Ausdruck. Praktizieren und Erfahren bilden nach westlicher Vorstellung häufig einen Gegensatz zum Geist, der meist mit dem Denken und Bewusstsein gleichgesetzt wird. In diesem Kapitel arbeitet Dōgen jedoch, ähnlich wie in der zentralen Aussage „Geist hier und jetzt ist Buddha“,

die Einheit von Denken und Bewusstsein, Materiellem und Körperlichem, von Handeln und Erfahren mit dem höchsten Zustand des Erwachens und der Erleuchtung heraus.

Anschließend stellt Dōgen mit markanten Formulierungen über den Geist der Buddhas die Verbindung zu verschiedenen überlieferten Zen-Zitaten und Kōan-Gesprächen her, die er in anderen Kapiteln des Shōbōgenzō[i] genau behandelt.

„Weil (die Einheit von) Geist und Buddha zwangsläufig ewig ist, ist der ewige Geist ein Stuhl aus Bambus und Holz, und es kann kein Mensch gefunden werden, der den Buddha-Dharma (nur intellektuell !) versteht.“

Der Kern des betreffenden Kōan-Gesprächs ist zweifellos, dass man dem losgelösten Geist, was auch immer man darunter versteht, nicht die höchste Priorität geben kann, sondern dass es immer um die Einheit mit den Dingen und Phänomenen dieser Welt geht, seien sie vom Menschen gefertigt wie ein Stuhl, oder seien es die Materialien wie Bambus und Holz. Der gegenwärtige existentielle Augenblick ist dabei laut Dōgen von besonderer Bedeutung für die Realität des ewigen Geistes.

Wir können Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine, von denen bereits die Rede war, aus der Sicht eines Subjektes betrachten, wenn wir zum Beispiel direkt davor stehen. Wenn man jedoch umgekehrt von den Dingen ausgeht, teilen diese sich den Menschen mit, die dann eher eine passive und aufnehmende Rolle spielen. Im Zustand der Erleuchtung und des Gleichgewichts kommen beide Sichtweisen zusammen und überschreiten die aktive und passive Rolle des Menschen.

 Erst in der Einheit mit dem Menschen sind die Gegenstände wirkliche Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine, und genau dann verwirklicht sich der ewige Geist der Buddhas und beschränkt sich nicht auf Denken oder Wahrnehmung.

„In der vollkommenen Verwirklichung gibt es Mauern, die tausend Fuß oder zehntausend Fuß aufragen. Es gibt Zäune, die rund um die Erde und rund um die Himmel stehen.“

Ähnliches sagt Dōgen für die Ziegel und Kieselsteine:
„Was so existiert, ist nicht nur der Geist, sondern auch der Körper selbst und gleichzeitig Objekt-und-Subjekt.“

Er stellt dann eine ganze Reihe von Fragen, die er aber nicht beantwortet und somit uns überlässt. Zum Beispiel was die Zäune und Mauern eigentlich sind, welche Form sie haben und wie sie gefertigt wurden oder ob sie unabhängig von einem Arbeitsprozess entstanden sind. Wichtig ist ihm auch, ob wir mit der sinnlichen Wahrnehmung und mit mentaler, gedanklicher Anstrengung weiterkommen oder nicht. Damit verweisen seine Fragen auf die höchste Lebensweise, die durch Gleichgewicht und Wirklichkeit geprägt ist:

„Kein zusätzlicher Fleck von Schmutz ist jemals hervorgetreten, um (den Geist als Einheit) zu verschmutzen.“




[i] z. B. Kap. 23, Kap. 36 und Kap. 20 des Shobogenzo

Freitag, 3. April 2015

Die Einheit von Geist und Natur


Der große Meister Daisho[i] war ein Nachfolger von Daikan Enō und ein sogar am Hofe des damaligen chinesischen Kaisers äußerst geschätzter Meister. Einmal fragte ihn ein Mönch:

„Was ist der Geist der ewigen Buddhas?“

Daisho antwortete dem verblüfften Schüler:
„Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine.“

Diese berühmte Zen-Aussage zielt auf die ganz konkreten Dinge des damaligen täglichen Lebens in China und betont die nur scheinbar materielle Seite dieser Welt. Sie schneidet jede Spekulation und Illusion eines abgehobene Geistes ab, denn kaum einer würde wohl vermuten, dass der Geist der ewigen Buddhas dasselbe ist wie zum Beispiel die Kieselsteine. In eindringlicher Weise wird dadurch die Einheit von Buddha-Geist und Wirklichkeit der Dinge und Phänomene ausgedrückt. Und die Antwort Daishos bedeutet, dass wir uns den Geist der ewigen Buddhas nicht als etwas Immaterielles und nur Ideelles vorstellen sollen.

Ich muss gestehen, dass mir diese Aussage zunächst auch ziemlich unklar war, weil sie dem europäischen Denken in der Tat völlig entgegengesetzt ist. Wie kann der Geist dasselbe sein wie Ziegel und Kieselsteine? Dann machte ich jedoch eine Beobachtung und gewann folgende Erkenntnis: Bei einem Aufenthalt auf der Insel Lanzarote besuchte ich den zu einem Museum umgewandelten Wohnbereich des großen Künstlers César Manrique.

Einige natürliche Höhlen, die sich als große Blasen in der ehemals fließenden Lava gebildet hatten, sind Teil dieses "Wohnkomplexes". Nachdem ich die Höhlen verlassen hatte, saß ich noch eine Weile im Freien und sah zu meinen Füßen einen mit Kieselsteinen aufgeschütteten Platz. Plötzlich erinnerte ich mich an das obige Kōan und betrachtete die Kieselsteine daraufhin sehr viel genauer: Sie waren vom Meer in langen Zeitaltern rund und oval geschliffen und keinesfalls einheitlich oder langweilig. Mir fiel auf, dass sie so ausdrucksvoll und wunderbar geformt waren, als ob sie ein großer Künstler wie Manrique geschaffen hätte. Es schoss mir durch den Kopf:

Das Meer als Künstler der Kieselsteine? Ja, ohne Frage!

Dadurch sprengten die Steine gewissermaßen ihre materielle Begrenztheit und Nebensächlichkeit und fingen an, von der Schönheit und Vielfalt des Meeres und dieser Welt zu reden und sich ganz neu zu manifestieren. Das musste es sein, was Meister Daisho ausdrücken wollte: Der Geist der Buddhas und der Natur ist keine abstrakte Idee oder Gedankenwelt, sondern lebt genau im ganz Konkreten vor uns und mit uns. Wir müssen es nur erkennen, ganz offen sein.

Der Geist der ewigen Buddhas ist zum Beispiel auch in den unzähligen Bäumen und Hunderten von konkreten Pflanzen einschließlich der sogenannten Unkräuter. Diese buddhistische Wahrheit ist dasselbe wie die sich öffnenden Blütenblätter des Lotus, die wiederum vergleichbar sind mit der Entfaltung der Lehre und Praxis des Buddhismus.

Dass sich die Welt ereignet, seien Buddhas ewige Gesichter der Sonne und des Mondes und

„die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark“

des ewigen Buddhas. Diese Aussage wird Bodhidharma bei der Dharma-Übertragung an seine Schülerin und drei Schüler zugeschrieben.[ii]

Von zentraler Bedeutung ist, dass die ewigen Buddhas praktizieren und sich nicht in philosophischen Spekulationen verlieren. Sie stehen fest mit beiden Beinen auf der Welt, handeln im Sinne der Bodhisattvas wie es die Situation erfordert, sind furchtlos, tatkräftig und von außergewöhnlicher Klarheit: Wirkliche Vorbilder, an denen es heute mangelt.




[i] Meister Daisho, auch Nan-yo Echu genannt, war Nachfolger von Daikan Enō; Daisho starb 775.
[ii] Kap. 43, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S. 154 ff.: „Die wahre Bedeutung der Blumen im Raum (Kuge)

Freitag, 27. März 2015

Höchste Erleuchtung: Ewiges Tal und kühle Quelle


Bei einem Gespräch der beiden großen Meister, Jōshū[i] und Seppō[ii],geht es um ein klares gegenseitiges intuitives Erkennen, das nicht von Äußerlichkeiten oder vom Rang abhängt. Dann kommen auch wortreiche Argumentationen zum Stillstand, die eher verhindern, dass die Klarheit des Buddha-Dharma erlebt wird.
Es gibt dazu eine treffende Kōan-Geschichte[iii], sie lässt sich wie folgt zusammenfassen: Meister Seppō wurde von einem Mönch gefragt:

„Was ist es, wenn wir in einem ewigen Tal oder einer kühlen Quelle sind?“

Seppō gab die verblüffende Antwort:
„Selbst wenn wir unsere Augen weit öffnen, können wir den Grund nicht sehen.“

Der Mönch fragte weiter:
Was ähnelt dem, wenn wir es trinken?“

Und Seppō antwortete:
„Wasser wird nicht in den Mund hineinkommen.“

Nishijima Roshi erläutert, dass das ewige Tal und die kühle Quelle den höchsten Stand der Erleuchtung im Buddhismus bedeuten. Ein solcher Zustand sei von außen mit den Augen aber nicht erkennbar; das meint Meister Seppō, wenn er sagt, dass man den Grund mit den Augen nicht sehen könne. Der Mönch stellt dann die Frage, ob man es trinken kann. Aber die sinnliche Wahrnehmung allein ist ungeeignet, um den höchsten Zustand im Buddhismus zu erkennen. Das gilt sowohl für das Sehen als auch das Hören und das Spüren des Wassers im Mund.

Die Kōan-Geschichte geht aber noch weiter: Meister Jōshū wurde von einem Mönch genau das Gleiche gefragt wie Meister Seppō. Jōshū antwortete jedoch wesentlich kürzer und drastischer:
„Es ist schmerzhaft!“

Auf die weitere Frage des Mönchs, was passiert, wenn man es trinken würde, erwiderte er ebenso deutlich:
Wir werden sterben.“

Seppō war von dieser Aussage Jōshūs sehr beeindruckt und nannte ihn einen ewigen Buddha. Warum? Nishijima Roshi erklärt, dass Jōshū sehr viel konkreter und realistischer geantwortet hat als Seppō, dessen Antwort einen gewissen Grad der Abstraktion aufweist. Jōshū wollte mit seinen Worten darauf hinweisen, dass wir uns beim höchsten Zustand der Erleuchtung keinen Illusionen und Träumereien hingeben dürfen, denn nicht alle Lebensprobleme sind mit der Erleuchtung auf einen Schlag beseitigt.

Der höchste Zustand bedeutet die Wirklichkeit selbst, die allerdings nicht immer angenehm und lieblich ist. Auch körperliche Qualen wie etwa eine schwere Krankheit können einen erleuchteten Menschen treffen.

Jōshūs Aussage, dass wir sterben würden, hat aber noch eine weitere, tiefere Bedeutung: Nachdem wir die Wahrheit erlangt haben, „stirbt“ die Abhängigkeit vom festgelegten Denken, von Vorurteilen, abstrakten Lehren sowie von der vordergründigen Sinneswahrnehmung, und die alten, festgefahrenen Lebensphilosophien werden überwunden.

Das gilt sowohl für wirklichkeitsfremdes, idealistisches Denken als auch für den unbegrenzten Glauben an die materielle Welt der Wahrnehmung. Dieses „Sterben“ ist die Voraussetzung für die Balance von Körper und Geist. Jōshū besaß also die Fähigkeit, mit ganz wenigen Worten den Kern der buddhistischen Lehre auszudrücken, ohne in theoretische Abstraktionen zu verfallen.

 Seppō vermied es von da an seinerseits, wie es in der Geschichte heißt, weitere abstrakte Aussagen zu machen und sich in theoretische Diskussionen einzulassen.




[i] Meister Jōshū lebte von 778 bis 897.
[ii] Meister Seppō lebte von 822 bis 907.
[iii] Vgl. Nishijima, Gudo Wafu: Master Dogen’s Shinji Shobogenzo, Bd. 3, Nr. 84

Samstag, 21. März 2015

Mittlerer Weg: Sinnvoll auch bei finanziellen Geschäften


 Dōgen betont, dass es wesentlich sei, im Gleichgewicht aus der Mitte zu leben, also die Extreme des Geistes und der Emotionen überwunden zu haben. Diese natürliche Selbst-Steuerung erfordert keine gewaltsame Disziplin allein durch Willensstärke, sondern sie hat den ausgeglichenen Mittleren Weg verwirklicht. Dieser buddhistische Weg wurde von allen Meistern realisiert.

Nun schildert Dōgen, was über Meister Sozan berichtet wurde: Dieser fragte einen Mönch, was er einem Handwerker für den Bau eines Monuments bezahlen wolle: eine, zwei oder drei Münzen.[i] Die Frage nach dem angemessenen Preis war für die Mönche in den damaligen Klöstern, die wenig Erfahrung in allen finanziellen Angelegenheiten hatten, nicht leicht zu beantworten. Der Mönch machte sich also mit dieser Frage auf den Weg zu einem anderen Zen-Meister, der auf einem Berg in einer Hütte lebte und dort praktizierte. Der Meister antwortete,

wenn man dem Handwerker zu viel, also drei Münzen, bezahlen würde, sei es sehr wahrscheinlich, dass dieser sich auf und davon macht und das Geld verloren sei. Wenn man jedoch nur eine Münze, also zu wenig, zahlen würde, so würde das die Arbeit verschleppen, weil der Handwerker dann mit wenig Engagement arbeite. Daher sei es das Richtige, den mittleren Weg zu wählen und zwei Münzen zu bezahlen.

Als der Mönch zu seinem Meister Sozan zurückkam und von dem Gespräch berichtete, war Sozan so beeindruckt, dass er sagte:

„Auf dem Gipfel des Daiyu-rei-Berges[ii] ist ein ewiger Buddha gegenwärtig, und er sendet helle Strahlen, die an diesem Ort scheinen.“

Diese Geschichte erscheint auf den ersten Blick banal. Sie ist jedoch bei finanziellen Geschäften alles andere als unwichtig und in unseren Zeiten ausufernder Spekulation hoch aktuell. Weder ein zu hoher noch ein zu niedriger Preis führen zu einem guten Ergebnis und ergeben vor allen Dingen keine gute Zusammenarbeit.

Denn ohne gute Team-Arbeit ist kein gutes Ergebnis zu erreichen: Die ungezügelte Gier nach maximalem Gewinn ist lebensfremd und führt in die Isolation. Der mittlere Weg ist also auch in materiellen Dingen sinnvoll, da er fachliche und menschliche Ausgewogenheit beinhaltet und die Vertragspartner zu einer fruchtbaren und sinnvollen Zusammenarbeit bringt.

Meister Sozan hatte erkannt, dass es sich bei dem befragten Meister auf dem Berg um einen klaren, tief erleuchteten Meister handelte, der einen guten Ratschlag für die Praxis geben konnte. Dōgen erklärt hierzu:

„Wer den konkreten Ort kennt, wo ein ewiger Buddha existiert, mag (sicher selbst) ein ewiger Buddha sein.“




[i] Vgl. Nishijima, Gudo Wafu: Master Dogen’s Shinji Shobogenzo, Bd. 1, Nr. 97
[ii] Daiyu-rei ist der Name des Berges, auf dem der Meister lebte.

Freitag, 13. März 2015

Die gegenwärtige Kraft der ewigen Buddhas


Für Dōgen sind die ewigen Buddhas gemeinsam anwesend und wirken in der Gegenwart zusammen:

„Zur Zeit von Shākyamuni Buddha sind alle Buddhas der zehn Richtungen gegenwärtig. Zur Zeit von Seigen ist Nangaku gegenwärtig; zur Zeit von Nangaku ist Seigen gegenwärtig. Zur Zeit von Sekito ist Baso Do-itsu anwesend.“

Die letztgenannten Meister waren jeweils Zeitgenossen und sind die Nachfolger von Daikan Enō. Sie lebten in der goldenen Zeit des Zen-Buddhismus von 700 bis 900 nach der Zeitenwende. Einerseits waren sie selbstständig und unverwechselbar, oder – wie Dōgen sagt – sie behinderten sich nicht gegenseitig. Andererseits hatten sie engen Kontakt zueinander und tauschten sich meist direkt oder sonst über Schüler ständig untereinander aus.

„(Jeder der Meister) hat gleichzeitig einen Geist, einen Körper, einen Zustand des Leuchtens und ein nationales Land. Jeder ist vor langer Zeit gestorben und ist überhaupt niemals fortgegangen.“

Damit drückt Dōgen die gegenwärtige Anwesenheit der Kraft und des Wirkens dieser großen Meister aus und betont, dass deren große Kraft vermutlich gerade darin liegt, dass sie zwar gestorben sind, aber immer noch ihre volle Wirksamkeit in der Gegenwart der Menschen entfalten. Er erläutert, dass sich die Meister als Einheit verstehen und die Anwesenheit der anderen Meister trotz der zeitlichen Trennung von manchmal vielen Jahrhunderten erleben. Obgleich die alten Meister also „körperlich“ nicht mehr anwesend seien, gäbe es eine lebendige, gegenwärtige und unverzichtbare Gemeinschaft.

Hierzu sind Aussagen vieler großer Meister überliefert. Eine solche Wechselwirkung im Geist kommt laut Dōgen dann zustande, wenn die einzelnen Meister am lebendigen Buddha-Dharma teilhaben und sich daher umfassend intuitiv verstehen können. Man darf sich den Geist der ewigen Buddhas aber nicht als losgelöst von der Praxis vorstellen. Im Gegenteil: Durch die ausdauernde und intensive Praxis ergibt sich erst die Einheit von Körper und Geist. Der lebendige Geist dieser großen Buddhisten ist also keine historische Angelegenheit, sondern kraftvolle Energie der Gegenwart. Dōgen rät uns deshalb:

„Ihr solltet die Lebzeiten eines ewigen Buddhas erfahren und erforschen.“

Damit meint er, dass wir uns nicht mit einem vordergründigen Verstehen zufriedengeben sollen. Wir sollten uns nicht nur in schöne romantische Stimmungen über die alten Meister versetzen, sondern eine intuitive Einheit mit ihnen anstreben und verwirklichen.

Dann zitiert Dōgen seinen eigenen Meister Tendō Nyojō, der sagte:

„Ich bin dem ewigen Buddha Wanshi begegnet.“

Meister Wanshi lebte etwa 100 Jahre vor Tendō Nyojō, der sich sehr stark auf Wanshis lebendigen Geist stützte. Er war von dessen dauernder Anwesenheit und Klarheit durchdrungen. Dies sei nicht nur ein subjektives Gefühl, fügt Dōgen hinzu, sondern eine direkte und reale Gemeinschaft zweier bedeutender Zen-Meister, die große Hochachtung voreinander hatten und sich sehr eng verbunden fühlten. In diesem Sinne sagte Meister Engo Kokugon[i] über Daikan Enō:

„Ich verbeuge mich bis zum Boden vor dem wahren, ewigen Buddha Daikan Enō.“



[i] Meister Engo Kokugon lebte von 1063 bis 1135.

Freitag, 6. März 2015

Der Geist der großen Meister, die ewige Buddhas sind (Kobusshin)



Der japanische Begriff ko bedeutet „alt“ oder „ewig“, butsu (im Titel verkürzt zu bus) heißt im Deutschen „Buddha“, und shin ist der „Geist“. Wörtlich übersetzt lautet der Titel demnach: „Der Geist der ewigen Buddhas“.

In diesem 44. Kapitel behandelt Dōgen viele Bereiche der umfassenden buddhistischen Lehre des Shōbōgenzō verhältnismäßig kurz, aber sehr aussagekräftig.[i] Er zitiert hierzu verschiedene Aussagen der großen Zen-Meister aus Indien und China, die er häufig die ewigen Buddhas nennt. Wir sollten uns jedoch bei dem Begriff „ewig“ nicht die unerreichbare Zukunft der linearen mechanischen Zeit vorstellen, denn Dōgen verbindet den gegenwärtigen Augenblick damit. Es geht also darum, was hier und jetzt wirklich ist – in diesem Fall die Kraft und der Geist der großen Meister in Indien und China.

Er erläutert, dass der Geist nicht als unabhängig vom Körper und von den vielen Dingen und Phänomenen der Welt verstanden werden darf. So ist der Geist der alten Meister und Vorfahren im Dharma ganzheitlich zu betrachten, und er umfasst mehr als nur das Denken und die Wahrnehmung mithilfe der Sinnesorgane.

Die Weitergabe von Buddhas wahrem Geist
Zunächst geht Dōgen darauf ein, wie wichtig die authentischen Übertragungslinien und verlässliche authentische Lehrer im Buddhismus sind. Wir würden heute vor allem deren Empathie in den Vordergrund stelle: Nicht von oben herab sondern von Mensch zu Mensch und gemeinsam auf dem Buddha-Weg. Denn auch jeder Lehrer lernt hinzu!

Dōgen bezeichnet die großen Meister als „lebendige Ader“ und arbeitet heraus, dass die Dharma-Übertragung, also die Weitergabe der großen buddhistischen Wahrheit, von einem Buddha zum anderen erfolgt. Neben dem historisch belegten Shākyamuni Buddha bezieht er auch die vorherigen legendären Buddhas ein.

Bei der Weitergabe der Buddha-Lehre von einem Meister zum nächsten geht es um die spirituelle Einheit des umfassenden Geistes von Meister und Schüler sowie Lehre und Praxis. Der Schüler wird danach selbst zum Meister. Dies vollzieht sich bei der Dharma-Übertragung in einem lebendigen ganzheitlichen Vorgang und im gegenwärtigen Augenblick des Hier und Jetzt und sicher nicht nach Aktenlage.

Dabei hat jeder Meister selbstverständlich seine Besonderheiten, weil er eben auch ein wirklicher Mensch ist. Dieser Augenblick des Empfangens und der Weitergabe des wahren Dharma ist laut Dōgen nicht mit den Vorstellungen der linearen Zeit zu erfassen, vielmehr findet dieser Vorgang unmittelbar in der Sein-Zeit statt, die Dōgen in einem eigenen Kapitel[ii] tiefgründig erläutert.

Im Buddha-Dharma und im Zazen empfängt man das wahre Selbst, das aber nicht mit dem abgegrenzten, egoistischen Ich verwechselt werden darf. Man benutzt das Selbst, indem man handelt oder etwas Wichtiges geschehen lässt. Dadurch verwirklicht sich das Selbst.

Dōgen erklärt, dass die Buddhas mit der großen Wahrheit aufsteigen und sich wieder zu den Schülern herabneigen, um den Buddha-Dharma lehren. Im Zen hat die authentische Weitergabe des Buddha-Dharma eine durch nichts zu ersetzende Bedeutung, weil damit die wahre Lehre und Praxis lebendig und verlässlich übertragen werden.

Nur so bleibe der wahre Geist Gautama Buddhas und der großen indischen, chinesischen und japanischen Meister lebendig. Ihr Handeln und Lehren verblassen damit nicht zu historischen Gegebenheiten und bedrucktem Papier, sondern sie entwickeln vitale Kraft im Hier und Jetzt.




[i] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 3, S. 23 ff.; deutsche Fassung, Bd. 3, S. 54 ff.
[ii] Kap. 11, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 110 ff: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)