Donnerstag, 17. April 2014

Die drei Körbe der buddhistischen Lehre


Die Gelehrten der buddhistischen Schriften des Tripitaka, wie etwa Sanzō, sind nach Dōgen nicht in der Lage, zum Kern des Buddha-Dharma vorzustoßen; er stellt fest:

„Sie sind so weit davon entfernt wie Himmel und Erde.“

Tripitaka ist das Sanskrit-Wort für die „drei Körbe der Lehre“, und es umfasst die buddhistischen Vinaya, also die Gelöbnisse und Regeln, die Sūtras Gautama Buddhas und den Abidharma, die Erläuterungen und Kommentare zur buddhistischen Lehre. Dōgen zählt die Gelehrten des Tripitaka demnach nicht zu den wahren Buddhisten, denn sie sind aus seiner Sicht normale Experten und Gelehrte, die nicht Zazen praktizieren und daher keine wahren Meister und keine wahren Lehrer des Buddha-Dharma sein können.

Der Inder Sanzō war zwar ein solcher gelehrter Mann, aber die Fähigkeit, den Buddha-Geist zu erfahren und in der Praxis zu erlernen, hatte er laut Dōgen gerade nicht. Daher konnte er auch nicht den Geist eines wahren Meisters erkennen, selbst wenn er vielleicht die magischen Fähigkeiten besaß, gewisse Gedanken anderer zu erraten. Dōgen stellt deshalb kurz und bündig fest:

„Er hat niemals den Körper-und-Geist der buddhistischen Wahrheit gesehen, niemals im Traum.“

Damit bezeichnet er die Aussagen von Sanzō grundsätzlich als sinnlos und nutzlos; sie betreffen nur äußere Gegebenheiten und verbleiben im Bereich der materiellen Wahrnehmung. Es besteht ein fundamentaler Unterschied zwischen dem Landesmeister Daisho und dem Gelehrten Sanzō, weil der Meister ihn durchschauen und erkennen kann, während dies umgekehrt nicht möglich ist. Daisho habe den Buddha-Geist erlangt.

„Wenn wir Geist im Buddhismus erlernen, sind die unzähligen Dharmas selbst Geist, und die (konkrete) dreifache Welt ist allein Geist.“

Ein solcher Geist ist umfassend, aber auch genau so, wie er ist. Eine Unterscheidung zwischen Ich und externer Welt ist beim Buddha-Geist nicht möglich, denn er würde bei der dann gegebenen Dualität nur die Teilwahrheiten des Idealismus und des Materialismus der externen Welt umfassen.

„In Buddhas Wahrheit ist die ganze Erde Geist, der sich nicht durch Entstehen und Vergehen verändert, und der ganze Dharma ist Geist.“

Mittwoch, 9. April 2014

Geist eines wilden Fuchses


Meister Daisho verwendet für den indischen Gelehrten den Ausdruck „Geist eines wilden Fuchses“, der im Shōbōgenzō mehrere Bedeutungen hat, bei denen es aber immer um unergründliche mystische Eigenschaften eines Menschen geht. Im Kapitel „Sich niederwerfen und das Mark der Wahrheit erlangen“ überwiegt bei dieser Formulierung der positive Aspekt eines großen Menschen.

Nishijima und Cross erläutern dazu, dass damit der „unergründliche mystische Aspekt eines (guten) Lehrers“ gemeint ist; insofern stimme der Ausdruck mit dem Thema des vorliegenden Kapitels überein, nämlich dass der umfassende Buddha-Geist eines erleuchteten Meisters nicht erfasst werden kann.

Wir kennen eine ähnliche Bedeutung der Formulierung „Geist eines wilden Fuchses“ in unserer westlichen Kultur nicht. In unseren Märchen wird der Fuchs als geschickt und schlau, aber auch als verschlagen und moralisch unzuverlässig beschrieben. Die Bedeutung des Geistes eines Fuchses im alten China ist sehr viel tiefgründiger. Generell sind dort negative Bewertungen von Tieren selten, und diese werden nicht als Schimpfnamen benutzt, wie bei uns etwa in den Ausdrücken „doofes Schaf“, „dumme Kuh“ oder „falsche Schlange“. Auch darin kommt die hohe Wertschätzung der Tiere und der gesamten lebenden und „nicht-lebenden“ Natur im Buddhismus klar zum Ausdruck.

Wenn man darüber hinaus bedenkt, dass in den buddhistischen Übertragungslinien, die an die Wiedergeburt glauben, Inkarnationen als Tiere möglich sind und dass die Inkarnation über einen Hund zum „Wiederaufstieg“ ins menschliche Leben führt, dann wird deutlich, dass die negative Abgrenzung der Tiere gegenüber dem Menschen wie bei uns im Westen so nicht existiert. Die westliche Philosophie hat immer wieder versucht, den grundsätzlichen Unterschied zwischen den Menschen und den Tieren herauszuarbeiten und die Einzigartigkeit und Überlegenheit des Menschen zu betonen.

Wenn Meister Daisho also den Gelehrten Sanzō als Geist eines wilden Fuchses bezeichnet, meint er sicher damit, dass Sanzō sich zwar als mystisch erleuchteter Mensch ausgegeben hat, dies aber in Wirklichkeit überhaupt nicht ist. Die Ironie in Daishos Kritik ist dabei nicht zu überhören. Im Deutschen würden wir Sanzō zum Beispiel einen „falschen Heiligen“ nennen.

Bei dieser recht harschen Kritik blieb der indische Gelehrte sprachlos; offensichtlich war er nicht in der Lage, auf der Ebene des Meisters ein tiefgehendes Gespräch im Sinne des Buddha-Dharma zu führen. Der indische Gelehrte konnte also keineswegs den Geist des großen Meisters Daisho erkennen, wie er zuvor gegenüber dem Kaiser selbstgerecht behauptet hatte.

Dōgen verdeutlicht darüber hinaus, dass der Gelehrte nicht einmal einfache Gedanken des anderen lesen konnte, die doch im Allgemeinen recht konkret sind und im direkten Kontakt mit einer bestimmten Umgebung und in einem bestimmten Zusammenhang leichter erraten werden können.


Wie viel schwieriger sei es, den umfassenden Geist eines anderen zu erkennen, und dies umso mehr, wenn es sich um den Geist eines großen Meisters und ewigen Buddhas wie Daisho handle. Gelehrtes Wissen, die Beherrschung mehrerer Sprachen und selbstsichere Behauptungen haben also wenig mit der Fähigkeit zu tun, den Geist von anderen oder von sich selbst zu erkennen.

Montag, 31. März 2014

Kann man den Geist der anderen erkennen?


Dōgen untersucht die zu seiner Zeit intensiv diskutierte Frage, ob ein Erwachter den Geist anderer Menschen erkennen kann. Dabei bearbeitet er die Geschichte von Zen-Meister Daisho, der damals in China sehr bekannt war und ehrenvoll „Landesmeister“ genannt wurde. Er galt als besonders unabhängig von den Machtstrukturen der damaligen Zeit und hatte nicht zuletzt deswegen den Ruf, immer die Wahrheit offen und klar zu äußern und keine gefälligen Schmeicheleien oder wohlfeile Urteile abzugeben. Dies mag sicher auch ein wichtiger Beweggrund für den damaligen Kaiser gewesen sein, Daisho darum zu bitten, sich mit dem indischen Gelehrten Sanzō zu treffen, um sich ein Bild von ihm zu machen. Sanzō hatte nämlich bei seiner Ankunft in China vollmundig erklärt: „Ich habe das Auge erlangt, das den Geist der anderen erkennt.

Beim Zusammentreffen mit Daisho machte der Inder eine Niederwerfung, und der Meister fragte ihn:
Hast du die Kraft erlangt, den Geist des anderen zu erkennen? Sanzō bestätigte dies, allerdings in indirekter, höflich verbrämter Form, wie es damals in China üblich war.

Meister Daisho freute sich auf ein gutes Dharma-Gespräch mit dem indischen Buddhisten und stellte dem Gelehrten zunächst die scheinbar ganz einfache Frage nach der Örtlichkeit. Dies sollte der Beginn eines tiefer gehenden Dialoges über den Geist sein, bei dem Meister Daisho herausfinden wollte, ob und wie weit der Inder den Geist des Meisters erkennen oder in ihm lesen könnte:

„Sag mir, wo ich, (dieser) alte Mönch, jetzt bin?“

Der indische Gelehrte schilderte daraufhin eine fantasievolle Szene, in der sich der Meister angeblich befinden sollte. Dabei schmeichelte er dem Meister, offensichtlich um sich beliebt zu machen. Da dieser mit der Antwort des Inders jedoch überhaupt nicht zufrieden war, wiederholte er seine Frage, erhielt darauf aber eine ähnliche, weitschweifige Antwort. Der große Meister Daisho war von dem bisherigen Dialog tief enttäuscht. Daher stellte er seine Frage noch ein drittes Mal, bekam dann aber überhaupt keine Antwort mehr.

Der indische Gelehrte war offensichtlich verwirrt und völlig überfordert. Ein tiefgehendes Gespräch über die wechselseitigen geistigen Fähigkeiten in der buddhistischen Interaktion zweier klarer Meister war nicht möglich. Dazu bedarf es einer fundierten Klarheit über den Menschen und sein wahres Wesen, der Buddha-Natur, die sich im Handeln verwirklicht. Nur dann ist eine intuitive weit angelegte Verständigung zweier Menschen möglich, die über den Austausch oder das Erahnen simpler Fakten hinausgeht. Wer nicht tief erfahren hat, dass es die Wirklichkeit des Geistes gibt, der aber nicht erfasst werden kann, ist nicht in der Lage, einen sinnvollen Dialog mit einem großen Zen-Meister zu führen. Der indische Gelehrte musste daher scheitern.

Daisho kritisierte ihn scharf im Hinblick auf seine behaupteten Fähigkeiten:
„Du Geist eines wilden Fuchses, wo ist deine Fähigkeit, den Geist anderer zu erkennen?“


Dienstag, 25. März 2014

Der Geist ist die ganzheitliche Praxis


Bei Dōgens Verständnis des Buddha-Geistes wird deutlich, dass es der ganzheitlichen buddhistischen Praxis bedarf, damit wir das ethisch und moralisch richtige und dadurch natürliche Handeln in unser Leben integrieren und verwirklichen. Er knüpft an den großen Meister Daikan Enō (Hui Neng) an, der als junger Mann ein einfacher Holzsammler war und den das Diamant-Sūtra, das er zufällig auf dem Markt hörte, spontan angesprochen und tief erfasst hatte, sodass er sich entschloss, den Buddha-Dharma zu studieren und einen Meister zu suchen.

Der maßgebliche Satz aus dem Diamant-Sūtra lautet:
„Während (der Geist) keinen Aufenthaltsort besitzt, sollten wir trotzdem bewirken, dass der Geist entsteht.“

Den Geist gibt es also wirklich, aber nicht isoliert und unveränderlich in unserem Schädel und Gehirn. Nach den neuen Erkenntnissen der Gehirnforschung ist unser Gehirn viel flexibler als früher im Westen angenommen: Prof. Spitzer sagt: Das Gehirn ist das, was wir machen! Was wir nicht machen, sind wir nicht. Ohne Übung entwickelt sich nichts im Gehirn oder verkommt sogar das, was wir schon einmal konnten.

Dōgen betont in diesem Zusammenhang, dass der Buddha-Geist zum Beispiel als Zäune, Mauern, Ziegelsteine und Kiesel existiert, in Wechselwirkung mit uns selbst und unserem Gehirn: „Alle Buddhas der drei Zeiten erfahren dieses als ‚Er kann nicht erfasst werden‘.“

Aber der Geist ist kein abgegrenztes Ding, das wir einfach erfassen können. Denn wir sind integriert im umfassenden dynamischen Netz des Lebens, dies sei der Buddha-Geist selbst und ist die umfassende Wirklichkeit der drei Zeiten.

Für Daikan Enō war entscheidend, dass es einen solchen umfassenden Geist wirklich gibt. Wir sollten dafür sorgen, dass er sich entwickeln kann, obgleich er keinen räumlichen Aufenthalt hat. Alles dies sei die Bedeutung von „(der Geist) kann nicht erfasst werden“. Dōgen erklärt:

Der Zustand des Geistes, der nicht erfasst werden kann, ist die Lehre von achtzigtausend Dharma-Toren durch alle Zeiten von allen Buddhas der zehn Richtungen.“

Damit schlägt er einen beeindruckenden Bogen von den herkömmlichen, meist konkretistischen Vorstellungen eines abgegrenzten dualistischen Geistes, der seinen Sitz irgendwo im Menschen oder vielleicht im Universum haben soll, zu den wirklichen Prozessen der Welt und des Lebens. Der Geist als erwachter handelnder Geist ist die umfassende Wirklichkeit selbst und weist keine dualistische Trennung zwischen Ideen, Materie, Handeln und Erleuchtung auf. Kurz gesagt ist er der Buddha-Geist.


Montag, 17. März 2014

Der Geist und der ganze Mensch


Wie Dōgen im Kapitel „Geist hier und jetzt ist Buddha“ untersucht und beschreibt, umfasst der Geist die ganze Wirklichkeit der Menschen, der Pflanzen, der Natur und des Universums. Eine Trennung von Geist und Materie ist im Buddhismus daher ausgeschlossen, sie kann bestenfalls innerhalb der Teilwahrheiten des Idealismus und Materialismus eine begrenzte Aussagekraft haben. Der Idealismus eines gesonderten Geistes des Menschen, der vom materiellen neuronalen Netzwerkes des Gehirns getrennt ist, widerspricht im Übrigen der neueren Gehirnforschung grundsätzlich; eine solche Vorstellung kann bestenfalls als Gleichnis verstanden werden.

Für die Lebensphilosophie des Handelns und den höchsten Zustand der Erleuchtung ist eine diese Vorstellung und Formulierung ganz unzureichend. Die ganze umfassende Wirklichkeit entzieht sich dem dualistischen Denken und Reden des Idealismus und Materialismus, sie kann aber in dem befreiten, erwachten Zustand erfahren, erlebt und vor allem praktiziert werden.

Dann stellt Dōgen die Verbindung des wahren Geistes zur Wirklichkeit des Lebens her und sagt, dass wir auf die Frage
Was ist der Zustand des vergangenen Geistes, der nicht erfasst werden kann?“
antworten sollten:

„Leben und Sterben, Kommen und Gehen.“

Damit ist genau die Wirklichkeit des Lebens und Handelns angesprochen, die sich von der Ebene des spekulativen Denkens verabschiedet hat. Dann gibt es keine Abstraktion eines zeitlich unveränderlichen Geistes, der zum Beispiel von Ewigkeit zu Ewigkeit unabhängig vom Kommen und Gehen, Leben und Sterben besteht. Eine solche Idee ist tief im westlichen Denken verankert und verweist auf den Weltgeist von Hegel. Auch unter Philosophen ist es allerdings umstritten, ob es möglich ist, einen Beweis für diesen Weltgeist zu erbringen. Es handelt sich eher um eine philosophische Spekulation, die eine große idealistische Kraft besitzt, aber nicht bewiesen werden kann. Ich kann einer derartig spekulativen Deutung der Welt und des Lebens nicht viel abgewinnen. Bei diesen Untersuchungen dürfen wir nämlich Dōgens Aussagen zur Sein-Zeit nicht vernachlässigen:

Die Wirklichkeit wird genau im jetzigen Augenblick erfahren. Dafür ist ein ewiger Weltgeist nicht erforderlich und eher irreführend.







Sonntag, 9. März 2014

Geist und wirkliche Wirklichkeit



Dōgen unterstreicht die Einheit der drei Zeiten – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – mit dem Buddha-Geist und arbeitet heraus, dass sie nicht getrennt werden können. Er warnt uns davor, eine solche Trennung allzu intensiv und theoretisch zu diskutieren, weil dann der wahre Gehalt der buddhistischen Lehre, gerade beim Thema Geist, sich sofort entfernen würde.

Eine dualistische und intellektuelle Diskussion verliert die Wirklichkeit tatsächlich schnell aus dem Blick, verselbstständigt sich und dreht sich fast unbemerkt um theoretische Spitzfindigkeiten. Das hat dann mit der wirklichen Wirklichkeit nicht mehr viel zu tun.

In jeder Unterhaltung über den Geist sollen wir klar sagen, dass dieser in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht erfasst werden kann. Er ist viel zu komplex. Außerdem ist ja gar nicht so klar, was mit dem Begriff Geist wirklich gemeint ist

Dōgen untersucht die Wirklichkeit dieses unfassbaren Geistes in außerordentlich tiefgründiger Weise. Er bezieht sich dabei auf den höchsten Zustand der Erleuchtung und des Erwachens, also auf die vierte Lebensphilosophie nach Nishijima Roshi, und führt den Begriff und die Bedeutung des „Buddha-Geistes“ ein. Damit stellt er eine wichtige Verbindung zur Buddha-Natur her, die er gesondert in einem umfangreichen Kapitel behandelt.

Die theoretisch unlösbare Frage nach der Wirklichkeit der Buddha-Natur hatte ihn sein Leben lang begleitet, bis sie durch die umfassende Praxis bei seinem eigenen Lehrer, Tendō Nyojō, vollständig geklärt wurde. Die Buddha-Natur ist das buddhistische, erwachte Handeln, also das wahre Leben selbst, und sie befindet sich stets im Einklang mit Moral und Ethik. Das bewusste Denken gibt es nur in einem sehr kleinen Teil des Gehirns, das Gehirn kann viel mehr.

Dann kommt Dōgen wieder auf den Geist zu sprechen:
„Es geht zunächst nicht darum zu sagen, ob es den Geist gibt, den wir für jetzt unfassbar nennen. Wir sagen gegenwärtig genau: ‚Er kann nicht erfasst werden‘.“

Damit bringt er zum Ausdruck, dass wir uns nicht voreilig mit einer einfachen Antwort auf die Frage nach der wahren Natur des Geistes zufriedengeben sollen, sondern dass wir unsere Untersuchung schrittweise vertiefen müssen.

Wir sagen (an dieser Stelle) nicht, dass es unmöglich ist, den Geist zu erfassen, wir sagen lediglich: ‚Er kann nicht erfasst werden‘.“

Dabei bleibt zunächst offen, ob es ihn gibt oder nicht. Wir sollten laut Dōgen aber auch nicht sagen, dass es möglich sei, den Geist zu erfassen, sondern dass es um den zentralen Satz dieses Kapitels – „Er kann nicht erfasst werden“ – geht. Dōgen will uns offensichtlich warnen, diese wichtige aber schwierige Frage des Geistes mit einer platten Antwort wegzuwischen.

Die Ebene der Umgangs-Sprache der Begriffe „möglich“ oder „unmöglich“ ist nicht geeignet, um der Wirklichkeit des Geistes näherzukommen. Es geht auch nicht um eine besondere Fähigkeit eines Menschen, ob erwacht oder nicht, sondern um eine grundsätzliche Tatsache. Kann ein erwachter Geist allwissend sein, wie manchmal zu hören ist? Ich habe da meine Zweifel: das Erwachen wird dabei vor dem Erwachen ins Übernatürliche verschoben: schöne Illusion, die platzen muss.

Außerdem würde eine solche Aussage dazu verleiten, dass wir uns den Geist wie ein Ding vorstellen und die Frage nur darin besteht, ob es möglich ist, dieses „Ding“ zu ergreifen oder nicht. Für die Wirklichkeit des Buddha-Geistes ist diese Frage aber in der Tat unsinnig, ob es möglich oder unmöglich ist, diesen zu ergreifen oder zu erfassen. Eine konkretistische Vorstellung vom Buddha-Geist als etwas Dinghaftes ist absurd, denn er kann nicht von der Wirklichkeit des Menschen in seinem Handeln und des Kosmos getrennt werden. Dagegen ist die Formulierung


Der Geist kann nicht erfasst werden“ unabhängig von dualistischen Erklärungsversuchen und kann die Wirklichkeit eines so in der Praxis erfahrenen Geistes sehr viel besser bezeichnen.

Dienstag, 4. März 2014

Warum befragt Tokusan nicht die Verkäuferin der Reiskuchen?


Die Worte „Der Geist kann nicht erfasst werden“ hat jeweils eine grundsätzlich andere Bedeutung, wenn sie von einem Theoretiker oder von einem wahren Meister ausgesprochen werden. Man dürfe beide nach Dōgen nicht auf die gleiche Stufe stellen. Theoretiker kennen nicht die Kraft und Energie des wahren Weges, der sich durch das Lernen in der Praxis öffnet und im Gespräch mit „einfachen“ Menschen bewährt.

Dōgen grenzt diese Aussage über den Geist aber auch von der Ansicht der Naturalisten ab, die behaupten, alles in der Welt sei von Natur aus gegeben, und es bedürfe keiner Anstrengung, um das Erwachen zu erlangen.

Der Gelehrte Tokuzan hatte bei seiner Begegnung mit der alten Verkäuferin der Reiskuchen noch nicht an sich selbst den wahren Buddha-Dharma erfahren und konnte daher die Worte über den Geist im Diamant-Sūtra nicht in ihrem vollen Umfang erfassen und „verstehen“. Dōgen meint, Tokuzan habe noch nicht verstanden,
dass es für das buddhistische Training immer notwendig ist, einem wahren Menschen zu begegnen“.

Erst als er später seinen wahren Meister getroffen hatte und sich in dessen Kloster niederließ, um gründlich in der Praxis zu lernen, fand er Zugang zum wahren Dharma und Zen-Geist.

Anschließend zitiert Dōgen einen anderen berühmten Satz, der aussagt, dass der Gelehrte Tokuzan erst später begriffen habe, dass der „in einem Bild gemalte Reiskuchen den Hunger nicht stillen kann“. Die Überlieferung berichtet nämlich, dass er ein wirklicher und wahrer Mensch wurde, nachdem er das Erwachen verwirklicht hatte. So sei er ein Gründungsmeister der Übertragungslinien von Unmon und Hogen sowie ein großer Lehrer in der Welt der Menschen und im Himmel über uns geworden.

Dass Tokuzan damals bei der Begegnung mit der alten Frau im Sinne des Buddha-Dharma noch nicht erleuchtet war, ist sicher unbestritten. Aber Dōgen fragt in seiner typischen Art weiter, wie es eigentlich um die Verkäuferin der Reiskuchen selbst steht und ob es eindeutig sei, dass sie die große Wahrheit über den Geist wirklich erlangt habe, wie von vielen Generationen von Schülern behauptet wurde.

Seiner Vermutung nach glaubte die Frau, dass der Geist überhaupt nicht existieren könne, dass es ihn also nicht gibt. Wenn Tokuzan selbst ihre Frage nicht beantworten konnte, hätte er zumindest die Gegenfrage stellen müssen, um herauszufinden, ob die alte Frau ein umfassendes buddhistisches „Verständnis“ der berühmten Worte „Der Geist kann nicht erfasst werden“ besaß.

So bleibe es völlig unklar, was sie ihrerseits erlangt hatte. Dōgen untermauert seine Zweifel an ihrem Verständnis und erklärt, dass sie zum Beispiel zu Tokuzan hätte sagen können:
„Jetzt ist der Meister nicht in der Lage, irgendetwas zu sagen. Wir sollten die Unterhaltung aber fortsetzen: Stelle mir, der alten Frau, eine Frage. Diese alte Frau wird stattdessen für den Meister etwas (zum Geist) sagen.“

Eine solche Form des Dialogs war im alten China durchaus üblich und wurde zwischen Meister und Schülern oder zwischen den Meistern untereinander häufiger praktiziert. Einer äußerte seine Interpretation und fragte danach den anderen, wie er die Frage verstehen und ausdrücken würde.

Bei einigen Dialogen der berühmten Meister des Zen-Buddhismus wird laut Dōgen sogar deutlich, dass beide Antworten den Kern des Buddha-Dharma treffen, auch wenn sie entsprechend der Individualität der Meister scheinbar unterschiedlich sind. Er warnt in einem solchen Fall davor, dass wir die Antworten billig gegeneinander aufrechnen und überheblich bewerten, wer der bessere Meister sei.

Im Fall der alten Frau käme es darauf an, ob sie selbst die Fähigkeit besaß, eine sinnvolle Erklärung und eine treffende Antwort auf die Frage zu geben, was es mit dem Geist, der nicht zu fassen ist, wirklich auf sich habe. So wären die großen Meister zweifellos vorgegangen, und es wäre ihnen gelungen, „Tokuzan, die alte Frau, das Unfassbare, das Fassbare, die Reiskuchen und den Geist zu ergreifen und auch wieder loszulassen.“


Damit soll ausgedrückt werden, dass man nicht an den Worten und Vorstellungen haften darf, sondern sie gewissermaßen spielerisch ergreift, analysiert, vertieft und sich in diesem Sinne auf sie konzentriert, aber auch wieder loslässt. Man soll die Sprach- und Vorstellungsebene also mit einer gewissen Leichtigkeit und Flexibilität wieder verlassen. Durch derartige Sprachprozesse sei es dann möglich, zur Wirklichkeit vorzustoßen, anstatt an festgelegten oder gar dogmatisierten Lehren haften zu bleiben.