Sonntag, 28. Dezember 2008

Dharma-Gesprächskreis Berlin

Mario und Ich möchten herzlich zum nächsten Termin unseres Gesprächskreises einladen:

17.01.2009: Das Lotos-Sutra der wunderbaren Dharmablume (Hokke ten Hokke)

Die großartige Interpretation von Meister Dogen
aus dem Shobogenzo
Mit kurzer Zazen-Periode

Samstags: Uhrzeit 18:00 bis ca. 19.30 Uhr


Zen Dôjô Tegel - Antai-an
Mario Trinkhaus

Veitstrasse 44
13507 Berlin

GermanyTel.: +49 30 43402838 (Dojo)

Tel.: +49 30 45084098 (Wohnung)


E-Mail: matri2061@yahoo.de

Internet: http://de.profiles.yahoo.com/matri2061

Mittwoch, 24. Dezember 2008

Grüße zu den Festtagen


Nishijima Roshi und ich möchten Ihnen zu den Festtagen und zum neuen Jahr von ganzem Herzen alles Gute wünschen:
Das Tor des Friedens und der Freude

Dienstag, 23. Dezember 2008

Das Gleichnis der vier Pferde (Teil 1)

In diesem Kapitel (Kap. 85, Shime) wird das intuitive Verständnis zwischen Schüler und Lehrer durch das alte indische Gleichnis der vier Pferde beschrieben. Dieses bezieht sich auf das Verhältnis des Reiters zu seinem Pferd, und wie schnell und intuitiv dieses bemerkt, was der Reiter will und in welche Richtung der Ritt gehen soll.

Es geht also darum, ob das Pferd intuitiv und genau reagiert, ohne dass der Reiter sein Kommando explizit übermittelt.
Es werden dabei vier Typen der Pferde unterschieden: Erstens: Das Pferd bemerkt die Absicht des Reiters, wenn dessen Peitsche sich zeigt, ohne dass diese überhaupt benutzt wird. Zweitens: Die Peitsche berührt das Fell des Pferdes und dieses weiß dann, was der Reiter will. Drittens: Der Reiter trifft das Fleisch des Pferdes. Viertens: Die Peitsche muss den Knochen treffen, damit das Pferd überhaupt bemerkt, was es tun soll, um dann entsprechend zu handeln. Dabei können wir den Reiter als unser eigenes Leben verstehen, dass manchmal wirklich hart zuschlagen kann.

Dieses Gleichnis wird auf den Lernprozess des Schülers bezogen: Im ersten Fall versteht der Schüler intuitiv, was der Lehrer will, ohne dass dieser seine Absicht formuliert oder explizit zum Ausdruck bringt. Zweitens: Der Lehrer benötigt nur einen klaren Hinweis, um die Richtung und Wahrheit des Buddha-Dharma an den Schüler zu übermitteln. In den Fällen drei und vier sind dann sehr deutliche Signale erforderlich, damit der Schüler merkt, worum und in welche Richtung es geht. Der Lehrer muss eventuell zu sehr drastischen Maßnahmen greifen, damit der Lernprozess überhaupt in die richtige Richtung gelenkt und damit der Schüler wach wird, was zu tun ist.

Dôgen zitiert dazu eine Geschichte von Gautama Buddha wie folgt: Eines Tages besuchte ein Nicht-Buddhist den Ort, wo Buddha weilte und sagte zu ihm:

"Ich bitte (zur Belehrung) nicht um Worte, und ich bitte nicht um keine Worte."

Der Weltgeehrte saß daraufhin eine Zeitlang auf seinem Sitz, ohne etwas zu sagen. Dann machte der Mann Niederwerfungen und bedankte sich überschwänglich für das Wohlwollen und das große Mitgefühl. Bei ihm seien tatsächlich die Wolken der Illusionen und Täuschungen aufgelöst worden, sodass er zur Wahrheit gelangen konnte.
Der Schüler Ananda fragte den Buddha, was der Nicht-Buddhist erlangen konnte, obgleich Buddha überhaupt keine Belehrung gegeben und sich nicht mit Worten an ihn gewandt habe. Der Weltgeehrte sagte:

"Es war wie ein gutes Pferd in der Welt, das die Form der Peitsche sieht und (schon) galoppiert."
Hier wird das Gleichnis der vier Pferde verwendet, bei dem der Besucher von Gautama Buddha mit dem guten Pferd verglichen wird, das sofort und in aller Klarheit intuitiv das Wesentliche erkennt und in Handeln umsetzt. Dazu bedarf es keiner Worte. Beim Gleichnis des Pferdes braucht der Reiter nicht die Peitsche zu benutzen und sei es auch nur, um das Fell des Pferdes zu berühren. Dôgen erwähnt, dass viele gute Lehrer dieses Gleichnis bei ihrer Arbeit verwenden, um den Schülern bei ihren Lernprozessen zu helfen. Manchmal bedarf es nur eines kleinen Hinweises des Lehrers, während ein anderes Mal viele Jahre der intensiven Unterweisung erforderlich sind, um auf dem Weg des Buddha-Dharma in die richtige Richtung voranzuschreiten. Dôgen sagt dazu:

"Wir sollten erkennen, dass der Weltgeehrte zwei verschiedene Arten des Lehrens verwirklichte: Heiliges Schweigen und heiliges Reden. Jene, die durch das (obige Gleichnis in den Buddha-Dharma) hinein gehen, sind wie die guten Pferde in der Welt, die nur die Form der Peitsche sehen und schon galoppieren. Jene, die durch das Erkennen des Lernens eintreten, das sogar jenseits des heiligen Schweigens und heiligen Redens ist, gleichen diesen (Pferden) ebenfalls."

Nishijima Roshi und M. Cross erklären in der Fußnote hierzu, dass damit das intuitive Verstehen der gesamten Situation gemeint ist und dass der Schüler unmittelbar und ohne Zögern handelt, genau wie die guten Pferde in dem obigen Gleichnis. In ähnlicher Weise zitiert Dôgen den Meister Nagarjuna, der die Zuhörer und Schüler mit dem guten Pferd vergleicht, wenn er für sie den Dharma lehrt. Dôgen bemerkt dazu, dass viele zwar den Buddha-Dharma suchen, aber in falsche Richtungen gehen. Es sei von großer Bedeutung, wie schnell sie auf den richtigen Weg kommen und dies sei das selbe, als wenn die guten Pferde schon richtig handeln, wenn sie die Peitsche nur sehen, ohne dass sie von ihr berührt oder gar getroffen werden.
Wenn wir einen wahren Lehrer gefunden haben, können wir den Buddha-Dharma auch lernen, wenn wir vorher nicht leiden mussten und nicht einmal die Dharma-Rede hören. Wir lernen dann in jedem Augenblick und fortwährend, ohne dass es der Worte des Lehrers bedarf. Schon das Handeln des Meisters gibt uns viele Hinweise und Unterstützungen für den Buddha-Weg, so dass verbale Erklärungen überhaupt nicht mehr erforderlich sind. Dabei kann es große zeitliche Unterschiede geben, wann der Schüler die Hinweise des Lehrers vollständig erkennt. Das intuitive Verstehen vollzieht sich nicht immer sofort, wie es das Gleichnis des Pferdes beschreibt, das die Peitsche nur sieht, ohne sie spüren zu müssen.

Mittwoch, 17. Dezember 2008

Der Mönch in der vierten Meditationsstufe der Vertiefung, Teil 2 (Dhyana).

Dôgen zitiert eine Geschichte aus dem alten Indien, wo ein Mönch ebenfalls in den Irrtum der eigenen Erleuchtung verfallen war, aber dies nicht zuletzt durch die Hilfe des Meisters klar erkannte.
Kloster Ehei-ji, früherer Haupteingang
Er gab dann seinen Irrtum zu und akzeptierte den notwendigen Lernprozess. Dadurch konnte er sich von der Blockade und den Fesseln seiner Illusion lösen und sich fortentwickeln. Wenn man erkennt, dass man kein Arhat ist, die höchste Stufe des Buddha-Weges also noch nicht erreicht hat, beginnt der wahre Lernprozess. Die selbstgerechte Überschätzung verfliegt, sodass ein ehrliches, einfaches Handeln und Lernen in der Praxis möglich wird.
Dann vermeidet man, die Schuld auf Buddha und seine Lehre zu schieben und hütet sich davor, den Buddha herabzusetzen oder gar zu verleumden. Dies war nämlich der eigentliche Grund, warum der vorherige Mönch in die Hölle kam. Wenn der Geist wieder frei wird, lösen sich illusionäre und maßlose Visionen von selbst auf. Dann hat die Wirklichkeit wieder eine Chance. Besonders gefährlich ist es, sich selbst als voll erleuchtet anzusehen und sich auf die gleiche Stufe wie Gautama Buddha oder die großen Meister zu stellen.

Dôgen vergleicht solche Menschen mit den nicht-buddhistischen Philosophen in der Zeit von Gautama Buddha und zitiert einen Meister der Vergangenheit:
"Auch als der große Meister (Buddha) in der Welt war, gab es Menschen mit falschen Gedanken und Sichtweisen. Wie viel schlechter sind jene nach dem Dahinscheiden (des Tathagata), die keinen Lehrer haben und unfähig sind, irgendeine Meditation zu erlangen."

Solche Irrtümer und Fehler gäbe es sogar bei jenen, die die vierte Vertiefung in der Meditation erreicht haben. Dies gilt nach Dôgen in erhöhtem Maße für Menschen, die diese Vertiefung überhaupt noch nicht erlangt haben. Sie versinken sinnlos in der Gier nach Ruhm und sind berauscht vom eigenen Vorteil und Gewinn. Sie kriechen und dienern nach Unterstützung der Mächtigen und wollen unbedingt eine weltliche Karriere hinlegen. Dôgen sagt, dass es damals im großen Königreich der Sung viele solcher falsch informierten und törichten Menschen gibt:
"Sie sagen, dass der Buddha-Dharma und die Methoden des Konfuzius und Laotse das selbe sind und sich nicht unterscheiden."
Damit wird sicher der Opportunismus der damaligen Zeit angesprochen.
Dôgen berichtet dann von einem Mönch mit dem Namen Shoju, der 1208 gestorben ist, also eine Generation vor Dôgen gelebt hatte, der ein umfangreiches Werk in dreißig Bänden veröffentlichte. Er verglich die Lehren von Gautama Buddha, Konfuzius und Laotse mit einem dreibeinigen Kessel, bei dem diese drei Lehren eine wunderbare stabile Einheit bilden würden. Wenn ein Bein fehlte, würde der Kessel umfallen. Er sagte:

"Ich habe erkannt, dass die Essenz, die der Konfuzius lehrt, die Redlichkeit ist. Die Essenz dessen, was das Tao lehrt, ist das Loslösen. Die Essenz der Lehre von Shakyamuni besteht darin, die Natur zu sehen. Redlichkeit, Loslösen und Natur zu sehen haben verschieden Namen (aber) sind dieselbe Substanz. Wenn wir den Punkt meistern, an dem sie sich annähern, gibt es nichts, das nicht genau im Einklang mit dieser Wahrheit ist."

Dôgen bedauert, dass es viele Menschen gäbe, die solches falsche Denken und falsche Sichtweisen hätten. Dieses sei schwerwiegender, als wenn man die vierte Vertiefung in der Meditation mit der Arhatschaft verwechselt. Im Verhältnis zum Buddhismus seien die anderen Lehren nämlich ungenau und für die Lebenspraxis wenig geeignet. Daher könne man sie überhaupt nicht als qualitativ gleichwertig ansehen.
Dôgen zählt dann die wichtigsten Merkmale der Wirklichkeit des Buddhismus auf, die Nishijima Roshi z. B. durch die vier Lebensphilosophien des Idealismus, Materialismus, des Handelns im Augenblick und des höchsten Zustandes des Gleichgewichts und Erwachens kennzeichnet. In der Tat sucht man eine derartige tiefgründige und zugleich realistische Genauigkeit bei den Lehren von Konfuzius und Laotse vergebens. Obgleich ein Sutra des großen Daikan Enô den Begriff „die Natur zu sehen“ scheinbar enthält, sei dies kein verlässlicher Originaltext, sondern eine Fälschung.
Es handelt sich dabei niemals um die Worte des großen Daikan Enô, sondern sie stammen von einem unzuverlässigen Nachfolger, der nicht vertrauenswürdig sei. Dôgen wehrt sich insbesondere dagegen, dass Konfuzius und Laotse wahre Bodhisattvas seien, die zur großen Lehre des Buddha-Dharma gehören und den wahren Kern des Buddhismus lehren.
Nishijima Roshi bemerkt in der Fußnote zu diesem Kapitel, dass in der späteren Zeit die Lehren von Konfuzius und Laotse in China erheblich an Bedeutung gewonnen haben und dass sich die Regierung und die gesamte Obrigkeit mehr oder minder deutlich vom Buddhismus abwendeten.
Dies mag z. T. den Niedergang des Buddhismus in China nach dem 11. Jahrhundert erklären. Sicher gab es in dieser Zeit auch sog. Meister, die ihr Fähnchen opportunistisch nach dem Wind der offiziellen Politik drehten und bewusst oder unbewusst eine solche Vermischung lehrten. Es gab in jener Zeit in China auch Strömungen, die den Buddhismus ganz ablehnten, weil er nicht in China selbst entstanden sei, sondern aus einer fremden Kultur importiert wurde.
Sie griffen daher stärker auf die nationalen Philosophen Konfuzius und Laotse zurück und versuchten den Einfluss des Buddhismus zurückzudrängen. Es gab sogar regelrechte Verfolgungen der Buddhisten und in der Tat ging die große Blütezeit des Zen-Buddhismus damit zu Ende. Dôgen betont immer wieder, wie wichtig es für ihn selbst war, einen wahren buddhistischen Meister gefunden zu haben, nachdem er ihn mehrere Jahre in China vergeblich gesucht hatte.
Dôgen zitiert dann die Lehre von Chuang-tzu, der sagte:

"Vornehmheit und Niedrigkeit, Leiden und Freude, Richtig und Falsch, Gewinn und Verlust: alles dies ist nur der natürliche Zustand."

Dôgen betont dagegen, dass die obigen Zustände sich nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung, also dem Karma, richten und Bewertungen sind. Sie sind daher keineswegs natürlich und die Wirklichkeit selbst, so wie sie ist. Es handele sich um menschliche Bewertungen, die zwar eventuell Konsens in der jeweiligen Gruppe oder in der Mehrheit der Gesellschaft seien, aber überhaupt nicht der wahren Wirklichkeit entsprechen.

Dôgen wendet sich dann gegen die Lehre des Konfuzius, der eine angeborene und weitgehend festgelegte und konstante Intelligenz des Menschen lehrte. Im Gegensatz dazu sei das Wesentliche im Buddha-Dharma gerade der Lernprozess des Menschen. Denn jeder könne dem Weg Gautama Buddhas folgen, wenn er ausdauernd Zazen praktiziert, die Buddha-Lehre studiert und einen wahren Lehrer hat.

Dôgen zitiert dazu den zweiten chinesischen Nachfolger im Dharma, Taiso Eka:

„Die Lehren des Konfuzius und Laotse betreffen nur die Kunst der Höflichkeit und enthalten Kriterien für das (richtige, äußere)Verhalten. Die Schriften von Chuang tzu und I-ching (Lehre des Yin und Yang) sind unvollkommen in Bezug auf die ausgezeichnete Wahrheit (des Buddha-Dharma)“.
Wenn es den zweiten Nachfolger im Dharma nicht gegeben hätte, wäre nach Dôgen die Lehre Buddhas in China überhaupt nicht weitergegeben worden.

Am Ende dieses Kapitels beschäftigt sich Dôgen mit verschiedenen indischen Philosophen und deren Lehren, die sich später allerdings Gautama Buddha angeschlossen haben. Einige vertraten z. B. die Lehre, dass alle Fragen in einer differenzierenden und kontroversen Diskussion zergliedert werden müssten, um zur Wahrheit zu gelangen. Andere sagten, dass jeder Gelehrte nur seine eigene Wahrheit verkündet und alles andere ablehnt. Gautama Buddha habe dagegen in aller Klarheit gelehrt, dass es nur eine einzige Wahrheit und eine einzige Lehre des großen Buddha-Dharma gäbe.
Wer nur auf seiner eigenen subjektiven Wahrheit beharrt, sei an sein Ich gefesselt, neige zur Überheblichkeit und würde sich nur selbst bespiegeln. Eine intellektuelle Erklärung des Nirvana sei völlig unbrauchbar, da dies nur in der Praxis erlernt werden könne. Wer im Wettstreit der Argumente gewinnen würde, fällt nach Dôgen nur in seine eigene Grube der eingebildeten Überlegenheit.
Wer aber im Streitgespräch verliert, versinke in die düstere Stimmung der Unterlegenheit. Beides sei daher nicht sinnvoll und entspricht nicht dem Mittleren Weg. Weiterhin seien Begriffe wie „Leerheit“ oder „Substanz“ nicht die Wahrheit und Wirklichkeit dieser Welt selbst, denn diese können nur praktisch erfahren und erlebt werden und übersteigen Begriffe und Sprache.

Mittwoch, 10. Dezember 2008

Der Mönch in der vierten Meditationsstufe der Vertiefung, Teil 1 (Dhyana).

In diesem Kapitel (Kap. 90, Shizen-biku) geht es Dôgen um die irrtümliche Selbsteinschätzung eines Mönchs, der in der vierten Stufe der Meditation war und meinte, er sei ein großer, heiliger Arhat.


Tempel Kencho ji in Kamakura, Eingangstor
Im Theravada gibt es vier Stufen der buddhistischen Entwicklung bis hin zum Arhat, der als vollkommener Mensch wie ein Buddha in das Nirvana eingeht. Dôgen hatte in einem anderen Kapitel herausgearbeitet, dass es nur einen einzigen Buddhismus gibt, dass also eine Unterscheidung zwischen Mahayana und Theravada (Hinayana) irreführend sei.

Er nimmt hier außerdem eine Abgrenzung zu den chinesischen Philosophen Konfuzius, Laotse und anderen vor und betont die Einzigartigkeit von Gautama Buddha und seiner Lehre, die nicht mit den anderen Philosophen und Weisen verwechselt und vermischt werden dürfe.
In der Meditation erreicht man verschiedene Zustände von Körper und Geist, die dazu verführen können, dass man sich gemäß der Lehre des Theravada dauerhaft in einem der vier heiligen Zustände wähnt. Diese Zustände, die auch Wirkungen genannt werden, sind

erstens: „Stromeintritt“.
Damit ist gemeint, dass man in den Strom des Buddhismus eingetreten ist und nicht wieder zurückfällt.

Zweitens: „Einmal-Wiederkehr“. Dies bedeutet in der Lehre der Wiedergeburt (Reinkarnation), dass man nur noch einmal auf dieser Welt wiedergeboren wird, bevor man in das Nirvana eingeht.

Drittens: „Nicht-Wiederkehr“. Das bedeutet, dass man nicht noch einmal in dieser Welt wiedergeboren wird, also den Kreislauf der Geburten beendet hat. Dies war ein großes und angestrebtes Ziel des Theravada-Buddhismus, dass man nämlich den leidhaften Kreislauf der Wiedergeburten nicht wieder durchlaufen muss.

Viertens: die Stufe des „Arhat“. Dieser hat die höchste Form des Buddhismus erreicht, ist also ein vollkommener Mensch, wie Gautama Buddha selbst.

Nach Peter Gäng kann man die meditativen Vertiefungen wie folgt kennzeichnen:

1. Geistiges Erfassen und Durchdenken, Freude und Glücksgefühl in der Abgeschiedenheit.
2. Einheit und sogenannte „Einspitzigkeit“ des Geistes. Das geistige Erfassen und Durchdenken kommen zur Ruhe.
3. Klar bewusste Achtsamkeit. Die Freude macht dem alles durchdringenden tiefen Glücksgefühl Platz.
4. Das Glücksgefühl verschwindet, und es bleibt eine ruhige Achtsamkeit.

Es ist aber die große Frage, wann dies nur eingebildete Zustände der Menschen sind und wann sie der Wirklichkeit entsprechen. Wieweit verschmelzen sie mit unserem Alltag und verwirklichen sich im Handeln mit anderen Menschen? Oder sind sie vielleicht nur ein „Sonntagsgefühl“, das keine Kraft und Dauer hat?

Vereinfacht kann man sagen, dass diese meditativen Vertiefungen bestimmte Zustände in der begrenzten Zeit der Meditation sind. Diese dürfen nach Dôgen nicht mit der Wirklichkeit z. B. des heiligen Arhat verwechselt werden, die als Wirkung bezeichnet wird. Er sagt, dass es sich beim Arhat um die höchste Stufe des Erwachens handelt, die er auch Nirvana nennt.
Dôgen betont in diesem Kapitel, dass eine solche irrtümliche Verwechslung klar erkannt werden muss und warnt uns davor, dass wir uns in solche Zustände der Erleuchtung hineinträumen, die nicht die Wirklichkeit selbst sind.

Derartige Zustände sind dann Illusionen und müssen in Enttäuschungen oder sogar tiefer Verzweiflung enden. In der Meditation kann man in der Tat wunderbare Erlebnisse haben, aber das darf nicht dazu führen, dass man überheblich wird. In einem solchen Zustand wird das Ego oft immer größer. Einige Psychologen bezeichnen dies als „Ich-Inflation“, in der man glaubt, ein Heiliger zu sein und eventuell dabei sogar von seiner Umgebung bestätigt wird.

Dann ist der notwendige Lernprozess meist zu Ende und der Mensch entwickelt sich auf dem Weg des Buddha-Dharma rückwärts. Unter dem Deckmantel der eigenen Heiligkeit und spirituellen Großartigkeit macht sich in Wirklichkeit Rücksichtslosigkeit und Egoismus breit. Ein solcher Mensch ist kein Buddhist mehr und haftet an Ruhm, Anerkennung, Macht und wird oft sogar geldgierig. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass dann dieser Traum des Größenwahns durch die Konfrontation mit der Wirklichkeit zerplatzt. Die Inflation des Egos bricht dann in sich zusammen!

Am Anfang des Kapitels zitiert er den großen Meister Nagarjuna wie folgt:

"Unter Buddhas Schülern gab es einen Mönch (Bhikshu), der die vierte Vertiefung in der Meditation (Dhyana) erlebte und sich sehr viel darauf einbildete. Er dachte, dass er dauerhaft die vierte (und höchste) Stufe (des Arhat) erlangt hatte.

Bereits als er die erste Stufe der Vertiefung in der Meditation erreicht hatte, dachte er, er hätte den ersten (dauerhaften) Zustand des großen Stromeintritts erlangt. Als er die zweite Vertiefung in der Meditation erlebte hatte, dachte er, dass dies der wirkliche Zustand der Einmal-Wiederkehr sei. Und als er die vierte Vertiefung in der Meditation erlebte hatte, dachte er, dass es die (wahre und dauerhafte) Wirkung der Arhatschaft sei. Deshalb wurde er sehr stolz auf sich selbst und versuchte nicht, weiter (auf dem Buddha-Weg) voranzukommen.
Als sich sein Leben dem Ende zuneigte, hatte er jedoch die Vision, dass auf ihn nur die Form einer mittleren Existenz zukommt. Diese gilt für (einen Menschen, der) die vierte Vertiefung in der Meditation (zwar erlebt hat, aber kein Arhat ist). Dies erzeugte in ihm eine ganz falsche Sichtweise. "


Er dachte: "Dies ist nicht Nirvana. Der Buddha hat mich getäuscht!" Deswegen wurde dieser Mönch dann sogar in der Avici-Hölle wiedergeboren. Buddha sagte ihm, dass sein Leben eines einsamen Mönches nun zu Ende sei. Der Mönch wollte sich damit aber nicht abfinden und sagte, dass er doch in Zazen gesessen und die Gelöbnisse eingehalten habe. Buddha sagte zu ihm: "Alles beruht auf deiner Einbildung." Als er die vierte Vertiefung in der Meditation erlebt hatte, dachte er, dies wäre die vierte und höchste Stufe (eines erleuchteten Arhat). Der Mönch dachte aber nach wie vor, dass er ein Arhat sei. Nun sei er wiedergeboren, aber Buddha habe ihn getäuscht.“
Gautama Buddha verfasste dazu folgende Verse:

"Trotz seines umfangreichen Wissens, der Beachtung der Gelöbnisse und der Meditation
hätte er aber (unbedingt) noch den (wahren) Dharma erlangen müssen, durch den die Maßlosigkeit beendet wird.
Obgleich er die obigen Tugenden besaß,
war es für ihn schwer, an die Tatsache (seiner eigenen Maßlosigkeit) zu glauben.
Dass er in die Hölle fiel geschah, weil er den Buddha verleumdet hat.
Dies war jedoch nicht mit der vierten Vertiefung in der Meditation verbunden."


Dôgen erklärt, dass es bei dieser Geschichte darum geht, dass jemand die Vertiefung in der Meditation mit der Wirklichkeit auf dem Wege zum Arhat verwechselt. Besonders gefährlich sei es, wenn man stolz und eingebildet wird. Man glaubt dann, ein heiliger Arhat zu sein, dies sei aber tiefgehende Illusion. Als Folge ist man nicht mehr lernfähig auf dem Buddha-Weg. Dôgen beschreibt in einem anderen Kapitel die notwendige Weiterentwicklung nach dem Erwachen und unterstreicht, dass man immer weiter Zazen praktizieren und an seinem Verhalten arbeiten müsse. Dies gilt auch, wenn man die Erleuchtung erlangt habe und ein großer Meister oder Buddha sei.

Dôgens Warnung müssen wir in der Tat sehr ernst nehmen, denn es gibt in den buddhistischen Gruppen immer wieder Menschen, die fest davon überzeugt sind, dass sie erleuchtet sind und den höchsten menschlichen Zustand dauerhaft erreicht haben. Dôgen warnt hier ausdrücklich davor, dass auch die Praxis des Zazen keine absolute Sicherheit vor einem solchen Irrtum gibt. Jede Überheblichkeit und Selbstgerechtigkeit aufgrund der Tatsache, dass man die Gelöbnisse einhält, sei völlig unangebracht und blockiere die weitere positive Entwicklung.

Er betont außerdem, dass der obige Mönch sich in die Einsamkeit zurückgezogen hat und keinen verlässlichen Lehrer habe. Eine solche Isolation führt oft zur Überschätzung des eigenen buddhistischen Entwicklungsstandes und werde zum Feind der buddhistischen Lehre und Praxis. Der lebendige, ehrliche Austausch mit anderen Mitgliedern der Sangha, vor allem mit einem wahren Lehrer, ist nach Dôgen unbedingt erforderlich, um die geschilderte Sackgasse des Buddha-Weges zu vermeiden. In einem solchen Fall werde Richtig und Falsch verwechselt und man haftet an seinen eigenen überzogenen subjektiven Vorstellungen und an dem Stolz auf sich selbst.Er fasst noch einmal die Fehler des obigen Mönches zusammen: Er besaß keine Klarheit, um den Unterschied der vierten Vertiefung während der Meditation einerseits und den wirklichen Zustandes eines wahren Arhat andererseits zu erkennen.

Er verließ ohne erkennbaren Grund seinen Lehrer und lebte isoliert in der Einsamkeit. Er hatte auch keinen stetigen Kontakt zu einem Ort des Buddhas und hörte nicht regelmäßig den wahren Dharma. Durch eine solche isolierte Lebensweise verliert der Mensch völlig das Einschätzungsvermögen, wie es um ihn steht, und gerät leicht in arrogante Selbstüberschätzung und wähnt sich in dem höchsten heiligen Zustand im Buddhismus.

Die Fehler der eingebildeten eigenen Heiligkeit sind dann unvermeidbar. Unzureichendes Wissen der buddhistischen Lehre, mangelnde Einschätzung von sich selbst und nicht zuletzt die Trennung von einem wahren Lehrer sind die wesentlichen Ursachen für diese Fehlentwicklung. Von großer Bedeutung sei es, eigene Irrtümer klar zu erkennen und daraus zu lernen.