Den Geist und die Natur der Wirklichkeit ausdrücken und erklären

In diesem Kapitel (Kap. 48, Sesshin sesshô) erklärt Meister Dôgen die Wirklichkeit und Einheit von Natur und Geist und wie man sie ausdrückt und erläutert.

Klostergarten in Kyoto

Im Zen-Buddhismus zur Zeit Dôgens aber auch noch heute gibt es manche Buddhisten, die es für sinnlos oder gar gefährlich halten, dass man die Wirklichkeit des Geistes und der Natur mit Worten beschreibt und erklärt. Sie haben nur halb verstanden, dass im Buddhismus gelehrt wird: "der Geist kann nicht erfasst werden." In der Tat wird häufig auf die Wahrheit und Wirklichkeit jenseits von intellektuellem Denken und argumentativen Reden hingewiesen.

Aber die Lehre und Theorie des Buddha-Dharma muss unbedingt mit Worten und Gesten erklärt und erläutert werden. Dôgen sagt im Shobogenzo, dass die Sûtras, also die geschriebene Lehre, sowie die mündlichen Dharma-Vorträge der wahren Meister unbedingt auf dem Weg erforderlich sind, um die buddhistische Wahrheit zu erfassen und zu erlernen. Die grundsätzliche Ablehnung von Worten und Erklärungen erweist sich damit als verhängnisvolle Sackgasse.
Die Kritik Dôgens richtet sich auf der anderen Seite gegen einseitige und abstrakte Theorien, die sich von der Wirklichkeit abgelöst haben und keinen Bezug zur Praxis besitzen. Er kritisiert die isolierten, spitzfindigen Theorien, die allein auf dem unterscheidenden Verstand basieren und oft in selbstgefälliger Intellektualität verharren. Aber auch eine abstruse, angebliche buddhistische Lehre, die sich in Paradoxien, Widersprüchlichkeiten und geheimnisvoller Esoterik, gefällt wird von Dôgen für falsch erklärt. Diese Lehre lehnt jede Vernunft für die buddhistische Theorie grundsätzlich ab. Die Vernunft spielt aber im Buddhismus eine zentrale positive Rolle und sie geht oft über das logische und intellektuelle Theoretisieren hinaus. Im Buddhismus geht es um den Bereich der intuitiven umfassenden Vernunft. Es kommt also nicht darauf an, die Lehre und Theorie abzulehnen, sondern den hohen Wert und Nutzen zu erkennen, aber gleichzeitig deren Grenzen klar zu sehen und einzuhalten.

Das theoretische Verständnis der buddhistischen Lehre hat bei Dôgen einen sehr hohen Stellenwert. Er arbeitet in aller Klarheit heraus, dass man den Geist jedoch nicht abstrakt und isoliert verstehen darf. Er ist niemals von der Natur und dem Körper getrennt und bezieht sich immer auf das Hier und Jetzt, also auf den Augenblick je in der Gegenwart. Falsche Theorie löst sich von der Wirklichkeit ab und bleibt im Gedachten und Ideellen hängen, ohne die Brücke zur Wirklichkeit zu finden. Jegliche Abwertung der Einheit von Theorie und Praxis erteilt Dôgen eine deutliche Absage. Wer nicht seinen Geist benutzen will und nicht denken will, ist aus seiner Sicht bequem und unbeweglich. Es ist überhaupt nicht einzusehen, dass die großen Möglichkeiten des menschlichen Geistes ausgeklammert und nicht zur Blüte gebracht werden. Für Dôgen ist die Wirklichkeit des Geistes und der Natur von zentraler Bedeutung für den Buddha-Dharma. Er hält es für unerlässlich, dass sie im Gespräch zwischen Lehrer und Schüler, zwischen den Schülern untereinander in dem Sangha und nicht zuletzt im Dialog der Meister erläutert und ausgedrückt wird.

Dôgen zitiert als negatives Beispiel den Zenmeister Dai-e, der von 1089 bis 1163 lebte, also einer späten Phase des Zen-Buddhismus in China angehörte. Diese Zeit zeigte aus seiner Sicht bereits erhebliche Verfallserscheinungen. Der Zenmeister Dai-e wird wie folgt zitiert:

"Da es die Menschen heutzutage lieben über den Geist und die Natur der Wirklichkeit zu sprechen, da sie gerne über das Tiefgründige und Wunderbare reden, kommen sie langsam zur Wahrheit. Wenn ihr euch sowohl vom Geist als auch von der Natur befreit und das Tiefgründige und Wunderbare vergessen macht und es keinen Dualismus mehr gibt, erfahrt ihr den Einklang (mit der Wahrheit)."

Dôgen sagt hierzu kurz und bündig:
"Wer so redet, hat die genauen (Anweisungen) der Buddhas und Vorfahren im Dharma nicht verstanden und er hat nichts von ihren königlichen Juwelen (der Dharmareden) gehört. (Dai-e) spricht so, weil er den Geist nur auf das verstandesmäßige Denken, Wissen und die sinnliche Wahrnehmung beschränkt. Er hat nicht gelernt, dass auch das Denken, das Wissen und die Wahrnehmung (das natürliche Wirken) des Geistes sind. "

Das obige Zitat eines zwar bekannten, aber doch wohl beschränkten Meisters und Dôgens Aussage selbst zeigen in großer Klarheit und Tiefenschärfe das Wesentliche dieses Kapitels. An anderer Stelle im Shobogenzo wendet er sich gegen losgelöste und vor allem menschlich arrogante Theorie und fordert die Einheit von Theorie und Praxis, also von Denken, Wahrnehmung und Handeln. Darüber hinaus kommt es auf das selbstlose moralische Handeln an, das in dem Kapitel über soziales Verhalten und über das Handeln der Bodhisattva aufgezeigt wird. Nur in der Einheit dieser vier Lebensdimensionen kann es zum Erwachen oder zur Erleuchtung kommen. Dôgen nennt die Dharma-Reden von Gautama Buddha und von den wahren Meistern die „königlichen Juwelen“ und bringt damit seine große Wertschätzung zum Ausdruck. Er hätte sicher selbst keine umfangreichen Schriften verfasst, die im übrigen auf seinen mündlichen Dharma-Reden beruhen, wenn er der Lehre keinen hohen Stellenwert zugebilligt hätte.

In dem Kapitel: „Die Natur lehrt den Dharma“ und dem Zitat seines eigenen Meisters Tendô Nyojô: "Die blauen Blüten sind die Augen Gautama Buddhas" wird deutlich, dass die Natur für den Buddhaweg für Dôgen von ganz großer Bedeutung ist. In den Beispielen des großen Erwachens, das sich zum Beispiel ereignete, als ein Meister ein Feld blühender Pfirsichbäume im Tal erblickte oder als ein kleiner Stein ein Bambusrohr traf und einen ganz besonderen Klang erzeugte, sind treffende Tatsachen der großen Naturverbundenheit. Dôgen erläutert in diesem Zusammenhang, dass ein Erwachen durch die Natur meist sehr stabil ist und nicht zu Rückfällen neigt.
Der Geist ist nach Dôgen "die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark" der großen Buddhas und Meister und steht für die Einheit von Lehre, Natur und Geist. Er sagt hierzu:

"Das Tiefgründige, mit dem die Buddhas und Vorfahren innig vertraut sind, umfasst (auch) die Säulen und Steinlaternen im Freien. Das Wunderbare, worüber die Buddhas und Vorfahren sprechen, sind die Weisheit und das Verstehen.“

Der wesentliche Inhalt dieses Kapitels ist ein Koan-Gespräch der Meister Shinzan und Tôzan, das damit beginnt, dass Tôzan bei einem Spaziergang auf ein vor ihnen liegendes Kloster zeigte und sagte:

"Dort drinnen ist ein Mensch, der die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck bringt." Auf die Frage von Meister Shinzan: "Wer ist das?" antwortete Meister Tôzan:
"Du fragst mich, älterer Bruder, und ich bin direkt beim vollkommenen Tod angelangt." Meister Shinzan fragte darauf:

"Das Unfassbare, das den Geist und die Natur der Wirklichkeit ausdrückt, ist wer?"
Meister Tôzan sagte darauf: "Im Tod selbst ist kraftvolles Leben."

Dies ist auch in der Koan-Sammlung (Shinji Shôbôgenzô, Buch 1 Nr. 62) erläutert und wird von Dôgen im Laufe dieses Kapitels vertieft behandelt und von verschiedenen Seiten beleuchtet. Er schätzte dieses Koan sehr und begründet eingehend sein eigenes Verständnis von der Einheit des so verstandenen Geistes, der Natur und der Fähigkeit, die Wirklichkeit in Worte zu erfassen. Er betont, dass sich durch diese Einheit die großen Meister und Vorfahren im Dharma verwirklichen konnten.

Wenn die Wirklichkeit von Geist und Natur nicht mit Worten erklärt und gesagt wird, kann sich nach Dôgen auch das "wunderbare Dharmarad nicht drehen". Der Bodhi-Geist kann nicht erweckt werden, obgleich dieser immer am Anfang des Buddhaweges steht. Ohne dass die Einheit und Wirklichkeit von Geist und Natur ausgedrückt werden, kann sich die Wahrheit der Lebewesen und der Erde nicht erfüllen. Buddhas wortloses Hochhalten der Blume bei der Dharma-Übertragung an Mahakashyapa wäre ohne die spätere Beschreibung nicht übermittelt worden. Wir könnten ohne Worte nicht erfahren, dass die Buddhanatur alle Lebewesen ist und dass im höchsten Zustand auch gilt, dass niemand die Buddhanatur hat.

Dies wird im Kapitel „Das Geheimnis der Buddhanatur“ (Bussho) von Dôgen aus verschiedenen Richtungen beleuchtet und anhand der Zitate und Koan-Gespräche alter Meister tiefgründig erläutert. Die Frage nach der Buddhanatur war für ihn selbst zur Schicksalsfrage geworden, die er mit dem in Japan damals gelehrten einseitigen theoretischen Buddhismus nicht lösen konnte. Erst die Begegnung mit seinem eigenen Meister Tendô Nyojô schenkte ihm dazu Klarheit und das große Erwachen.
Dôgen verbindet im Folgenden die Einheit der Wirklichkeit von Geist und Natur mit den großen Ereignissen der buddhistischen Geschichte in China. Er verdeutlicht, dass diese die buddhistische Wirklichkeit im Augenblick je in der Gegenwart sind und betont, dass man sie in Worte fassen muss:

"Die gewöhnlichen Menschen jedoch, die diesen Geist nicht durchdringen und diese Natur nicht erfassen, erkennen in ihrer Unwissenheit nicht, dass es notwendig ist, über den Geist und die Natur der Wirklichkeit zu sprechen."

Solche Gespräche müssen wir uns grundsätzlich wie die berühmten Koan- Gespräche vorstellen, die scheinbar paradox sind, aber in Wirklichkeit Tiefgründiges und Wunderbares in ihrer ganzen Wirklichkeit ansprechen und ausdrücken. Sie überschreiten die Begrenztheit des unterscheidenden Verstandes und der intellektuellen Scharfsinnigkeit, ohne in allgemeines spirituelles ´Geschwafel´ abzugleiten. Dôgen rät gewöhnlichen Menschen, die nicht auf dem Buddhaweg sind, sich kritisch damit auseinanderzusetzen, ob sie zur großen Wahrheit vorgedrungen sind oder nicht und ob sie sich mit vordergründigen oder sogar eitlen Gesprächsformen zufriedengeben.
Für ihn ist das Handeln und Erfahren unbedingt notwendig, um die Wirklichkeit zu finden. Er sagt dazu:

"Im Handeln bewahren und erforschen die Buddhas und Vorfahren im Dharma das Tiefgründige und Wunderbare. Solche Menschen nennen wir die Kinder und Enkel Buddhas und Vorfahren, die den Buddha-Dharma wirklich erforscht haben."

Es nützt aber nichts, wenn man die Dualität von Geist und Natur nur vordergründig rhetorisch behandelt. Das gleiche gilt, wenn die Meister zwar davor warnen, aber die Schüler eine solche Dualität nur verstandesmäßig und deklamatorisch ablehnen. Er kritisiert in diesem Zusammenhang besonders den oben genannten Meister Dai-e, der die Einheit des Geistes mit dem Körper, also mit den eigenen Händen und beim Handeln, nicht erkannt und gelehrt habe. Die Weiterentwicklung nach der Erleuchtung und dem Erwachen, die Dôgen in einem anderen Kapitel tiefgründig behandelt, sei von diesem Meister nicht verwirklicht worden.
Dôgen zitiert dann Meister Bodhidharma, der zu seinem Nachfolger und Schüler Eka sagt:

"Wenn die Außenwelt dich nicht mehr beunruhigt und du im Innern ohne Sorge bist, dein Geist wie Hecken und Mauern ist, dann wirst du in die Wahrheit eingehen können."

Meister Eka praktizierte und lernte unter Bodhidharma mit aller Kraft und Ausdauer und sagte schließlich, dass ihn die Außenwelt nicht mehr beunruhigt. Er sagte:

"Weil ich das Erlöschen immer ganz klar erkenne, kann ich es nicht in Worten ausdrücken."

Bodhidharma erkannte und bestätigte, dass sein Schüler den höchsten Zustand erlangt hatte, in dem man die Grenzen der Worte erkennt, aber gleichzeitig weiß, dass die Sprache zum Ausdrücken und Lehren der Wirklichkeit unbedingt erforderlich ist. Dôgen lehnt das aus seiner Sicht vordergründige Verständnis der späteren gewöhnlichen Menschen massiv ab, dass Eka nur dadurch den höchsten Zustand erreicht habe, weil er nicht mehr versucht hatte, die Wirklichkeit mit Worten auszudrücken. Dies sei eine völlig falsche Schlussfolgerung aus der obigen Überlieferung. Wenn man es aufgibt, die Wirklichkeit von Geist und Natur so weit wie möglich verbal auszudrücken, wird man nach Dôgen den höchsten Zustand niemals erreichen.

Er sagt weiter, dass man sich nicht entmutigen lassen darf, wenn es nicht gelingt, diese Wirklichkeit vollständig mit Worten zu beschreiben. Wir müssen es immer wieder versuchen und daran lernen, um auf dem Weg weiterzukommen. Wenn man es viele Male versucht, führt es dazu, "dass wir jetzt den Kern und das Wesentliche treffen.

"Es hat auch keinen Sinn, entmutigt auf dem Dharma-Weg aufzugeben und nach anderen leichteren Wegen zu suchen."
Die Einheit von Lehre und Praxis ergibt sich auf dem Buddhaweg nach Dôgen von Anfang an, wenn man den Bodhi-Geist erweckt hat, und bis zum höchsten Zustand. Es ist immer der wahre Weg.

Er lobt das Koan-Gespräch von Meister Shinzan und Tôzan außerordentlich, und stellt sie dem Meister Dai-e gegenüber, dem es nicht gelungen sei, die Einheit von Geist und Natur zu erfassen. Allerdings sei dieser Meister in seiner Zeit in China im Verhältnis zu anderen durchaus zu schätzen, da es keinen anderen gäbe, der sich mit ihm vergleichen ließe. Das ist in der Tat bezeichnend für den Niedergang des Buddha-Dharma.

Bei den Menschen gibt es nach Dôgen eine individuelle und eine universale Weisheit, Wirklichkeit und Lebensphilosophie. Dies umfasst sowohl das Innen als auch das Außen des Menschen. Er fährt fort:

„Die Buddha-Natur bedeutet, dass alle Dinge und Phänomene sich selbst zum Ausdruck bringen.“

Das Nichts der Buddha-Natur bedeutet ebenfalls nichts anderes, als dass alle Dinge und Phänomene sich selbst zum Ausdruck bringen. Dann benötigt man nämlich die Vorstellung einer Buddha-Natur nicht mehr. Sowohl die Existenz als auch das Nichts der Buddha-Natur sei aber wesentlich, um sie zu verstehen, erfahren und praktizieren. Geist und Natur werden von den Menschen ausgedrückt, aber sie bringen sich auch selbst unabhängig vom Menschen zum Ausdruck. Sie lehren zum Beispiel die Wahrheit des Buddha-Dharma, ohne dass Worte verwendet werden.
Was ist der Sinn der obigen Aussage: "Du fragst mich, älterer Bruder und ich bin direkt beim vollkommenen Tod angelangt."

Wir können dies so interpretieren, dass die vorherigen Vorstellungen und Vorurteile gestorben sind und dass der alte begrenzte Geist den Tod gefunden hat. In diesem Gespräch sind die beiden Meister direkt im höchsten Zustand angekommen und handeln dort. Durch die Frage, wer der Mensch im Kloster in Wahrheit sei, wird die gewöhnliche Vorstellung von einem Menschen überwunden. Da man bei der Frage des „Wer“ zum Unfassbaren des Menschen gelangt. Man sollte sich zum Beispiel bewusst sein, dass durch den Namen das Wesentliche des Menschen nicht angesprochen oder gekennzeichnet werden kann.

Dôgen kommt dann auf die hohe Bedeutung des Augenblicks in jedem wesentlichen Gespräch zurück. Er bezeichnet ihn als absolut und zentral. Dies gelte, ob im Gespräch das Vergangene, das Gegenwärtige oder das Zukünftige geklärt werde.
Dôgen lobt dann Tôzans Aussage: "Im Tod selbst ist kraftvolles Leben." Damit sei einerseits gemeint, dass sich durch den „Tod der vor gefassten Meinungen“ und der Vorurteile das kraftvolle Leben entfaltet und der höchste Zustand lebendig ist. Dies gilt auch, wenn man die nur sinnliche Wahrnehmung eines Materialisten überwindet. Eine solche Aussage gehe über die Individualität eines Menschen hinaus und erreiche die Ebene einer absoluten Aussage, die universell ist wie das Universum selbst. „Kraftvolles Leben“ kennzeichnet das Leben hier und jetzt in der Wirklichkeit, das nicht von schweren Gedanken über den zukünftigen Tod überschattet wird. Diese würden sich wie ein dunkler Vorhang vor die strahlende Wirklichkeit des Hier und Jetzt schieben.
Dôgen sagt gegen Ende dieses Kapitels:

"Denkt daran, dass es von der Tang-Dynastie bis heute viele bedauernswerte Menschen gab, die nie verstanden haben, dass der Buddhaweg selbst schon der Ausdruck des Geistes und der Natur der Wirklichkeit ist. Solche Menschen wissen nicht, dass die Lehre, die Praxis und die Erfahrung nichts anderes sind als den Geist und die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen."

Weil sie diese Wahrheit nicht erkannt haben, hätten sie selbst spitzfindige Formulierungen und Theorien entwickelt, die aber gerade von der Wahrheit des Buddha-Dharma wegführen und unbedingt vermieden werden müssen.

Die Kraft und Tugend des Kesa-Gewandes

Meister Dogen behandelt in zwei aufeinanderfolgenden Kapiteln sehr ausführlich seine Erfahrungen und seine Lehre über das buddhistische Gewand, das auf Japanisch Kesa und auf Sanskrit kashaya genannt wird.

Im Kapitel „Die Verdienste des Kesa“ (Kap. 12 Kesa kudoku) behandelt er die Besonderheiten dieses japanischen Gewandes, das nach ostasiatischer Lehre sich direkt auf Gautama Buddha zurückführen lässt und von allen Meistern in den verschiedenen Traditionen ohne Unterbrechung getragen wurde. Das darauf folgende Kapitel "Die Weitergabe des Gewandes" (Kap. 13, Den-e) ist etwas kürzer als das vorherige, hat aber im Wesentlichen den gleichen Inhalt. Nishijima Roshi sagt daher, dass das erste Kapitel die Mitschrift des Dharmavortrages von Meister Dogen war und das folgende Kapitel seine eigenen Aufzeichnungen umfasst, die er vorher niedergelegt hatte.
Wir wollen hier das erste ausführlichere Kapitel behandeln, in dem nicht nur die Bedeutung und Besonderheit des Kesa im Einzelnen wiedergegeben wird, sondern die persönlichen Erfahrungen der Erlebnisse von Dogen selbst sehr lebendig geschildert werden. Er betrachtete das Kesa keineswegs nur als formales oder auch rituelles Gewand, sondern es ist für ihn die „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“ selbst und er beschreibt sehr genau, wie man es praktisch anlegt und trägt. Damit wird ein direkter Bezug zum wirklichen Handeln im Alltag hergestellt. Das Kesa und die Essschalen (Patra) sind wesentliche Gegenstände des buddhistischen Lebens und werden auch heute in einer besonderen Zeremonie vom Meister an die Schüler übergeben. Diese Tradition lässt sich auf Gautama Buddha selbst zurückführen und entwickelt selbst eine große Kraft. Dogen ist fest davon überzeugt, dass es ein großes Glück ist, überhaupt den Buddha-Dharma und das Kesa kennenzulernen, sodass er glaubt, dass eine solche Begegnung durch verdienstvolles Handeln ermöglicht wurde. Er betont, dass es etwas ganz Besonderes ist, das Kesa von seinem eigenen Meister zu empfangen und es zu tragen. Auch Nishijima Roshi empfiehlt, das Kesa bei der Zazen-Praxis und bei Dharma-Vorträgen anzulegen.
Dogen sagt hierzu:

"Die authentische Weitergabe des Gewandes und des Dharma nach China, die unverfälscht von Buddha zu Buddha und einem Vorfahren im Dharma zum anderen erfolgte, ist allein dem großen Meister (Bodhidharma) vom Sugaku-Gipfel (zu verdanken). Er war der 28. Nachfolger im Dharma von Shakyamuni Buddha in Indien."

Dieses Gewand ist aus mehreren Streifen zusammengenäht und wird so getragen, dass die linke Schulter bedeckt ist. Die rechte Schulter bleibt frei, indem das Gewand unter der rechten Schulter hindurchgeführt wird. Es gibt verschiedene Farben für das Kesa, die meisten sind ocker, gelb oder braun, aber es ist niemals grell und auffällig gefärbt. In der Linie von Dogen zu NishijimaRoshi der Sôtô-Tradition wird das Kesa mit angenähten Kordeln und deren Schleife zusammengehalten. Wenn man dieses Gewand angelegt hat und sich zur Zazen-Praxis auf das Kissen niedergelassen hat, so entsteht in der Tat eine besondere Kraft, die für die Übungs-Praxis eine besondere Unterstützung gibt. Dogen betont mehrfach, dass die Bedeutung des Kesa nicht der Stoff, also die materielle Grundlage allein ist, sondern dass man beim Tragen die Verbindung mit den großen Meistern und Gautama Buddha selbst hat.

In der chinesischen Tradition brachte Bodhidharma sein Kesa aus Indien mit sich, als er nach China kam, und übergab dieses später an seine direkten Nachfolger, sodass sich die Kette der Weitergabe des Kesa bis in die Gegenwart hinein fortsetzte.
Der große sechste Nachfolger im Dharma in China, Daikan Enô, erhielt das Gewand von seinem Meister als er selbst noch nicht Mönch war, sondern im hinteren Teil des Klosters als Arbeiter angestellt war. Er war durch ein Dharma-Gedicht auf ihn aufmerksam geworden, das Daikan Enô nicht einmal selbst an die dafür vorgesehene Wand im Kloster geschrieben hatte, weil er nach der Überlieferung Analphabet war.

Dogen schätzt das Kesa-Gewand und dessen Weitergabe an die Nachfolger außerordentlich hoch und preist ein Land, in dem es diese lebendige Tradition des Gewandes gibt. Gerade die unmittelbare Übertragung von Angesicht zu Angesicht ist für den ostasiatischen Buddhismus von zentraler Bedeutung. Sie wird als notwendige Bedingung angesehen, dass die Buddha-Lehre lebendig und wahr ist.

Erst durch Bodhidharma kam das Kesa und die wahre Übertragung von einem Meister zum anderen nach China, während vorher zwar die buddhistische Lehre bekannt und weit verbreitet war, aber die Weitergabe des wahren Dharma unbekannt war. Wenn es in einem auch kleinen Land nach Dogen das Kesa gibt, so

"mag dies in Wahrheit besser sein als über die zahllosen Welten der drei großen-tausendfachen Welt zu herrschen. Wo könnte in dieser dreitausend großen tausendfachen Welt, in die Buddhas Einfluss hineinwirkt, das Kesa nicht gegenwärtig sein."

Er führt dann die auf einander folgenden großen Meister auf, die das Kesa, also das Gewand der buddhistischen wahren Lehre, weiter gegeben haben. Er sagt, dass das höchste Verdienst darin besteht, wenn es sich um dessen authentische Weitergabe handelt. Aber das Kesa habe auch große Kraft und Tugend, wenn es überhaupt übergeben wird. Es habe seinen großen spirituellen Wert aus sich selbst. Selbstverständlich kann es nicht nur von ordinierten Mönchen und Nonnen, sondern auch von Laien empfangen, getragen und bewahrt werden.
Die hohe Bedeutung wird von Dogen wie folgt ausgedrückt:

"Wenn die Buddhas die Wahrheit verwirklichen, tragen sie immer das Kesa. Denkt daran, dass dies das höchste und erhabenste Verdienst ist."

Er verbindet damit das Erlangen der Wahrheit und das Erwachen mit dem Gewand des Kesa und auch Nishijima Roshi empfiehlt das Kesa vor allem bei der Zazen-Praxis anzulegen.
Dogen sagt wörtlich:

"In der Tat sind wir in diesem weit abgelegenen Land (Japan) im Zeitalter des Niedergangs geboren und wir sollten es bedauern. Gerade deswegen sollten wir uns glücklich schätzen, dem Dharma-Gewand begegnet zu sein, das authentisch von einem Buddha zu einem anderen weiter gegeben und von einem Nachfolger zum anderen übermittelt wurde."

Er hebt dann die Besonderheit des Kesa hervor, die nur in dieser Form in den buddhistischen Traditionen weiter gegeben werde, während es in anderen religiösen Linien in dieser Form und Bedeutung nicht gäbe. Dass es sich in einer nicht unterbrochenen Kette bis auf Gautama Buddha selbst rückführen lässt, entwickelt nach Dogen eine besondere Kraft, die er außerordentlich schätzt. Die Verehrung des Gewandes wird vor allem dadurch ausgedrückt, dass man es in gefalteter Form vor der Zazenpraxis auf sein Haupt legt. Die Kraft des Kesa ist nach Dogen wirksam, obgleich Gautama Buddha viele tausend Kilometer entfernt in Indien lebte, weil Bodhidharma es persönlich nach China brachte und damit die große Blüte des Buddhismus in China einleitete.

Dogen sagt weiter:
"Ist es möglich, dass diese Praxis nur das Verdienst eines Buddhas oder zweier ist? Vielmehr mögen die mannigfaltigen Verdienste (dieser Praxis) von so vielen Buddhas erlernt und geübt worden sein wie es Sandkörner am Ganges gibt."

Er macht damit deutlich, dass wir die Vorstellungen an bestimmte Personen übersteigen sollten um "zu verstehen", was es mit dem Kesa wirklich auf sich hat. Er sagt:

"Ihr solltet die tiefe Güte des großen Vorfahren im Dharma (Bodhidharma), der den Dharma weitergab, dankbar erwidern. Sogar die Tiere erwidern Zuneigung. Wie wäre es möglich, dass die Menschen eine solche Güte nicht erkennen. Wir wären beschränkter als die Tiere, wenn wir sie nicht erkennen würden. ...Selbst nach hunderten, tausenden, zehntausenden von Generationen sollte diese authentische Weitergabe als wahr erkannt und geschätzt werden. Sie ist wohl der Buddhadharma selbst und seine Echtheit wird sich im Laufe (der Zeit) sicherlich immer wieder bestätigen."

Dogen betont anschließend, dass die Kraft und das Verdienst des Kesa im Laufe der Zeit nicht weniger wird, sich also nicht verdünnt, wie man z. B. Milch mit Wasser verdünnt. Dies gilt auch, wenn das Kesa von einem Meister an einen "mittelmäßigen" Schüler übergeben wird.
Dogen sagt hierzu:


"Als der Tathagata Shakyamuni in seiner Güte den Schatz des wahren Dharma-Auges und das höchste Erwachen an Mahakashyapa weitergab, gab er diese zusammen mit dem Kesa weiter. So wurde das Gewand von einem rechtmäßigen Nachfolger zum anderen bis zum Meister Daikan Enô vom Berg Sokei weitergegeben. Dies war die dreiundreißigste Generation."

Er beschreibt dann im Einzelnen, dass es verschiedene Formen des Kesa gibt und dass man diese je nach Anlass und Jahreszeit auch übereinander tragen kann. So gibt es das Kesa mit fünf oder sieben Streifen und außerdem eine große Kesa, die im Winter getragen wird.
Es wird dann berichtet, dass es die Theorielehrer des Buddhismus und die Experten der Sûtra in China gegeben habe, die erkannten, dass die Lehre allein unzureichend ist und die deshalb das Kesa empfangen und getragen haben und anfingen Zazen zu praktizieren. Damit haben sie die Schwelle zum wahren Buddha-Dharma überschritten und konnten in die wirkliche Lehre eintreten. Dogen sagt:

"Damit legten sie ihre wertlosen früheren Gewänder ab und empfingen und bewahrten das authentisch weitergebende Kesa der Buddhas und Vorfahren im Dharma."

Er betont, dass hierdurch auch die wahre Verbindung zur buddhistischen Lehre hergestellt wird und dass eigenständige Irrlehren im Buddhismus, die es auch im damaligen China gab, vermieden werden. Das Kesa ist damit das Bindeglied zum wahren Dharma. Subjektive und eigenständige Theorien von angeblichen Meistern werden damit überflüssig und die authentische Übertragungslinie garantiert. Das Kesa sollte auch nicht irgendwelchem modischen Zeitgeschmack unterworfen werden, um aufzufallen und auf Dritte großen Eindruck zu machen.

Auch Nishijima Roshi betont die Bedeutung der unverfälschten Tradition, die von Meister Dogen in aller Klarheit beschrieben wird und die durch das Kesa einen besonders klaren Ausdruck erhält. Dieses authentisch weitergegebene Kesa sei das wahre traditionelle Gewand der Kinder und Enkel von Gautama Buddha.
Dogen unterstreicht die Bedeutung dieses Gewandes dadurch, dass man sofort an dessen Kraft teilhat, wenn man seinen Körper nur einmal damit bedeckt. Dies auch, wenn es nur für einen Bruchteil eines Augenblicks geschieht. Er sagt wörtlich:

"So ist das Kesa kein von Menschenhand 'angefertigtes' oder 'nicht angefertigtes' Produkt. Es gibt auch keinen Ort, wo es 'existiert' oder 'nicht existiert'. Nur die Buddhas zusammen mit den Buddhas können das Kesa vollkommen verwirklichen."

Er schreibt diesem Gewand eine fast mystische Bedeutung auf dem Buddhaweg zu, die weit über die üblichen Begriffe wie existent oder nicht und angefertigt oder nicht hinausgehen. Damit wäre nur die Ebene der Ideen und des Materiellen angesprochen. Beides kann die Bedeutung des Kesa jedoch nicht vollständig erfassen. Es werden dann verschiedene Bezeichnungen für das Kesa, die zu Zeiten Dogens üblich waren, aufgeführt: Gewand der Befreiung, Gewand der Beglückung, Gewand ohne Form, höchstes Gewand, Gewand der Geduldsamkeit, Gewand des Tathagata, Gewand der großen Güte und des großen Mitgefühls und das Gewand, das die Fahne der Vortrefflichkeit ist. Das Kesa sollte auf diese Weise übermittelt, getragen und bewahrt werden und es sollte nicht willkürlich verändert werden.
Dogen kritisiert damit Menschen, die diese Wahrheit des Kesa nicht anerkennen wollen und die authentische Weitergabe für wirkungslos halten. Er spricht dabei von Selbstgefälligkeit und Mangel an Vertrauen und sagt:

"Sie verwerfen das Wirkliche und jagen Vergänglichem nach, sie reißen die Wurzel aus und suchen dann nach den Zweigen."

Dogen berichtet die bekannte Geschichte einer Nonne (Utpalavarna), die zum Spaß das Kesa anlegte, als sie in einem Leben Prostituierte war und überhaupt nicht an die Kraft dieses Gewandes glaubte. In der Geschichte, die noch im alten Indien spielte, entfaltete das Kesa dann eine neue große Kraft in ihrem Leben, die sie von Grund auf veränderte. Sie hatte zum ersten Mal einen unmittelbaren Kontakt zum Buddha-Dharma gewonnen, der sich im Folgenden äußerst positiv auf sie auswirkte. Es wird berichtet, dass sie im nächsten Leben Nonne wurde und versuchte lebenslustige und leichtfertige Damen der Gesellschaft davon zu überzeugen, dass sie ihr bisheriges oberflächliches und genusssüchtiges Leben aufgeben und die Gelübde einer Nonne ablegen sollten.

Die jungen Damen antworteten aber darauf, dass sie diese Gelübde nicht ablegen könnten, weil sie diese mit großer Wahrscheinlichkeit brechen würden und dann in die Hölle müssten. Dies ist in der Tat eine eigenartige Argumentation, denn es geht ja um das Handeln selbst und nicht nur darum, ob man die Gelübde immer einhält. Wichtig sei aber, dass man an der Kraft des Kesa teilhat. Dogen zitiert die Nonne wie folgt:

"Wenn ich nur Unrecht getan und ohne die direkte und indirekte Wirkung (des Kesa) sowie die Gebote nicht empfangen hätte, dann hätte ich die Wahrheit niemals erlangen können. Ich wäre ein Leben nach dem anderen in die Hölle gekommen. Wieder aus der Hölle herausgekommen, hätte ich erneut Unrecht getan."

Dogen lässt keinen Zweifel daran, dass er an diese Geschichte und an die Kraft des Gewandes glaubt, die sogar wirksam ist, wenn eine Prostituierte zum Scherz und aus Vergnügen das Kesa anlegt.
Es wird dann noch einmal verdeutlicht, dass das Kesa auch von Laien empfangen und getragen wird und dass es nicht auf Mönche und Nonnen beschränkt ist. Dies sei eine Besonderheit des Mahayana und von großer Bedeutung, denn auch Könige und der berühmte Prinz Shotoku in Japan haben das Kesa erhalten und bewahrt. Dieser habe sogar das Wort "Kesa" in Japan eingeführt, sodass das Gewand konkret gesehen und das Wort gehört werden könne.

Am Ende des Kapitels wird beschrieben, dass im alten Indien das Kesa aus alten Stoffen hergestellt wurde, die von anderen weggeworfen wurden. Es wird beschrieben, dass man diese verschmutzten und herum liegen Stoffe prüfen solle, ob sie löcherig und abgeschabt sind, sodass sie nicht mehr gereinigt und verwendet werden können. Man solle dann die guten Teile abtrennen und reinigen. Daraus kann das Kesa zusammengenäht werden. Dieser Vorgang wird als Gleichnis aus dem Agama Sûtra für den Umgang mit anderen Menschen zitiert:

"Wenn das körperliche Verhalten der Menschen in gleicher Weise unrein ist, sein Reden und sein Geist aber rein, dann achtet (der Weise) nicht auf sein körperliches Verhalten, sondern beachtet nur die Reinheit seiner Worte und seines Geistes. Der Weise der über das, was er sieht, in Zorn gerät, kann sich auf diese Art davon befreien."

Es wird dann weiter ausgeführt, dass auch das Umgekehrte gilt, wenn das Reden und der Geist unrein sind, das Verhalten aber rein. Dann solle man auf das Reine achten und es ansprechen und nicht das Unreine. Man könne also wie bei einem alten Stoff das Gute aussondern, reinigen und verwenden und in ähnlicher Weise bei einem Menschen die positiven Bereiche verstärken und unterstützen.
Dogen berichtet von einem eigenen Erlebnis, dass in China bei der Zazen-Praxis ein chinesischer Mönch neben ihm saß, der sein Kesa vor der Praxis auf sein Haupt legte und das folgende Gedicht sagte.

„Wie großartig ist das Gewand der Befreiung
Ohne Form, Feld des Glücks, Robe!
Voll Glauben die Lehren des Tathagata tragen.
Umfassend will ich die Lebewesen retten.“

Er berichtet, dass ihn dies tief berührte und dass "unbemerkt Tränen der Ergriffenheit (über mein Gesicht) liefen und mein Kragen feucht wurde." Er hätte im Agama-Sûtra zwar schon von diesem Brauch gelesen, aber ihn bis dahin niemals in der Wirklichkeit erlebt. Er nahm sich damals fest vor, diesen Brauch auch in Japan einzuführen, weil es ihn dort noch nicht gegeben hatte und in der Tat wird diese Tradition auch heute gepflegt.
Am Ende es Kapitels sagt er:

"Wir dürfen uns wirklich glücklich schätzen, dass wir das Gewand Buddhas ehrerbietig auf unser Haupt legen und uns lösen können von Göttern, Geistern, Königen und Ministern, denen wir gedient haben, um vergänglichen Ruhm und Gewinn zu ernten."

Das Dokument der Dharma-Nachfolge

In diesem Kapitel beschreibt Dôgen sehr genau die authentischen Dokumente der Nachfolge von einem Meister zum anderen, also die Übertragung des Dharma und schildert seine eigenen tiefen Erlebnisse, als er auf seiner Chinareise solche Urkunden mit eigenen Augen sehen konnte.

Meister Renpo Niwa, Abt von Eheiji

Die japanische Bezeichnung ist Shisho (Kap. 16), wobei Shi die Übertragung oder Nachfolge bedeutet und sho das Dokument oder die Urkunde. Die Übertragung des Dharma von dem Meister auf den Schüler hat im ostasiatischen Buddhismus eine sehr hohe Bedeutung, weil sie die lebendige Weitergabe des wahren Buddhismus beinhaltet und neben der Lehre und Theorie sowie der buddhistischen Praxis aus der Sicht von Dôgen unbedingt zum authentischen Fortbestand der Schatzkammer des wahren Dharma-Auges gehört. Zu Dôgens Zeiten war dies in Japan noch unbekannt, und auch in China gibt es diese Übertragung erst, seitdem der große indische Meister Bodhidharma, der selbst der authentischen Linie von Gautama Buddha und Nagarjuna angehört, nach China gekommen war.
In der Tradition des Sôtô in Japan wird in der Übertragungs-Zeremonie dieses Dokument vom Meister übergeben, in ihm sind alle Namen der vorangegangenen Meister bis zu Gautama Buddha verzeichnet. In der Tradition von Dôgen und Nishijima Roshi sind diese Namen in Form eines Kreises rechts herum angeordnet, wobei der letzte Nachfolger rechts unten neben dem Beginn durch Gautama Buddha steht. Alle Namen sind durch eine Linie miteinander verbunden, sodass ein fortlaufendes Band entsteht. Traditionell besteht dieses Dokument bei Nishijima Roshi nicht aus Papier, sondern aus weißer Seide. Dies berichtet auch Dôgen. Er sagt hierzu wörtlich:

"Die Buddhas geben den Dharma immer von Buddha zu Buddha weiter, die Vorfahren im Dharma geben den Dharma immer von einem Vorfahren zu seinem Nachfolger weiter. Dies ist die Erfahrung des Einsseins (mit Buddha). (Dieses Einssein) wird direkt (vom Meister auf den Schüler) weiter gegeben und deshalb ist es das höchste Erwachen."

Mit der Übertragung wird der vorherige Schüler dann selbst zum Meister und handelt und lehrt dann sozusagen auf der selben Ebene. Nishijima Roshi führt diese Zeremonie so durch, dass der Schüler dann auf seinem eigenen Sitz Platz nimmt und er zum Zeichen der Meisterübertragung diesen rechts umrundet. Dôgen hält diese lebendige Übertragung für außerordentlich wichtig, da sie das lebendige Band und das Einssein beinhaltet. Er sagt dazu:

"Wenn ihr das Siegel der Bestätigung eines Buddhas erhaltet, erwacht ihr aus euch selbst heraus, unabhängig vom Meister und ihr erwacht aus euch selbst heraus unabhängig vom Selbst."

Mit dem Selbst ist das abgegrenzte Ego gemeint, das sich im Augenblick der Übertragung öffnet und seine alte Begrenzung verliert. Dies bedeutet nicht, dass der Meister ein willenloses Objekt seiner Umgebung ist, sondern im Gegenteil, dass er im Einklang mit dem Buddha-Dharma und der Moral handelt, denkt und redet und zum Beispiel auch ohne Worte lehren kann. Wer nicht selbst die Übertragung in einer authentischen Linie erhalten hat, kann nach Dôgen den Buddha-Dharma auch nicht an einen Schüler weitergeben.
Die Übertragung ist durch das Dokument selbst durchaus materiell erfahrbar, denn es besteht aus weißer Seide und den darauf geschriebenen Namen der vorangegangenen Meister. Jeder Meister steht und handelt nach Dôgen dann für sich selbst wie "eine Chrysantheme der anderen folgt", aber das zeitliche Nacheinander hat keine wesentliche Bedeutung. Wichtig ist, dass jede einzelne Übertragung von Angesicht zu Angesicht lebendig zu der bestimmten Zeit vollzogen wird, während die lineare Zeit keine Rolle spielt. So sind die Meister der Übertragungslinien zur selben Zeit lebendig und existieren damit wirklich. Dôgen sagt hierzu:

"Wenn ihr das Einssein nicht erfahrt und nicht buddhistischer Meister seid, habt ihr weder die Weisheit eines Buddhas noch die vollkommene Verwirklichung eines Vorfahren im Dharma."

Er legt Wert darauf, dass es sich wirklich um die körperliche Anwesenheit von Angesicht zu Angesicht handelt und dass der Geist im umfassenden buddhistischen Sinne eins ist zwischen Meister und Schüler. Gleichzeitig ist der Nachfolger eins mit allen Vorfahren und mit Gautama Buddha selbst, und dies Ganze ist das verwirklichte Universum. Eine solche Übertragung von Buddha zu Buddha sei tief und ewig und ohne Rückschritt und ohne Abweichung: "Sie ist ohne Unterbrechung und ohne Ende."

Wie an vielen Stellen beschrieben wird, wurde der erste Nachfolger Mahâkâshyapa nach ostasiatischer Tradition ohne Worte zum Nachfolger, indem Gautama Buddha eine Blume hochhielt, sie leicht in der Hand bewegte und Mahâkâshyapa im tiefen Einssein lächelte, ohne dass überhaupt nur ein Wort gewechselt wurde.

Dôgen betont, dass die formgebundene Dharma-Übertragung nur ein Teil des Einsseins ist. Wäre sie nur an die materielle Form des Dokuments gebunden, dann hätte der lebendige Dharma nicht zweieinhalb Jahrtausende überdauert und wäre nicht lebendig in den verschiedenen Traditionen bis auf den heutigen Tag weiter gegeben worden.
In den buddhistischen Geschichten Ostasiens gibt es mehrere Beispiele einer bedeutenden Dharmaübertragung. Am berühmtesten ist wahrscheinlich diejenige von Bodhidharma an den zweiten Vorfahren im Dharma in China, Taiso Eka, das mit den Worten geschah:

"Du hast meine Haut, mein Fleisch, meine Knochen und mein Mark."

Dôgen betont dann noch, dass es gar nicht wesentlich ist, ob der Schüler die Übertragung erwartet oder nicht und ob er sie gesucht hat oder nicht.
Wer nur die Theorie des Buddhismus erlernt und auch wunderbar über die Sutra reden kann "als ob Blumen vom Himmel regnen", kann nach Dôgen jedoch nicht die Wahrheit des Buddhismus weiter geben, weil er sie selbst nicht besitzt. Er sagt:

"Wie bedauerlich, dass sie im Netz der Theorien gefangen sind, obwohl sie ihren menschlichen Körper als Gefäß der Wahrheit empfangen haben. Leider kennen sie nicht den Weg der Befreiung."

Die Theorie allein ist nicht in der Lage, das ´Netz´ der Ideen und Gedanken zu zerreißen und zur Wirklichkeit im Hier und Jetzt zu gelangen.
Dôgen berichtet, dass er verschiedene alte Dokumente der Nachfolge großer Meister gesehen hat, als er in den Klostern von China weilte. Er sagt dazu:

"Es war ein Augenblick tiefer spiritueller Verbundenheit mit den Buddhas und Vorfahren im Dharma, die ihre Kinder und Enkel beschützen und bewahren. Das Gefühl großer Dankbarkeit war unbeschreiblich."

Man muss wissen, dass diese Dokumente bereits damals zum Teil über dreihundert Jahre alt waren und von den verschiedenen Linien der ganz großen Meister wie Hogen, Ungan, Unmon usw. weitergegeben wurden. Dabei sind die äußerlichen Unterschiede der Dokumente in den verschiedenen Traditionen nicht von großer Bedeutung, wesentlich ist allein, dass sie über Bodhidharma, Nagarjuna direkt auf Gautama Buddha selbst zurückgehen.
Dôgen bedauert dann, dass diese wahre Übertragung bereits damals im Verfall begriffen war und sagt:

"Wie schade, dass es solche verkehrten Verhaltensweisen(zur Übertragung) in diesem korrupten Zeitalter des letzten Dharma gibt. Nicht einer von diesen Menschen hat die Wahrheit der Buddhas und Vorfahren im Dharma gesehen oder erfahren, nicht einmal im Traum."

Er beschreibt dann verschiedene Tricks, wie man von einem bekannten Meister ein handschriftliches Dokument erhalten konnte, das aber nicht eine wirkliche Dharma-Übertragung war. Ein solches Dokument werde anderen gegenüber fälschlich als wahre Übertragung deklariert. Er schildert, dass einige Meister zwar unter Druck ein derartiges unwirksames Dokument der scheinbaren Nachfolge schrieben, das dieses sich aber vom Original wesentlich unterschied. Es sei damit für die Dharma-Nachfolge wertlos.
Er berichtet von seinem eigenen Meister Tendo Nyojô, der davor warnte, mit der Dharma-Nachfolge zu prahlen und sich vor anderen aufzuspielen. Das Dokument der Übertragung "zu sehen und zu hören könnte selbst schon die Erforschung der Wahrheit sein." Dôgen berichtet, dass er das große Glück hatte, selbst auf dem Berg Tendô eine solche wertvolle Urkunde zu sehen. Er schreibt:

"Als ich sie zum ersten Mal sah, war ich außer mir vor Freude. Es war eine tiefe spirituelle Botschaft der Buddhas und Vorfahren im Dharma."

Er hielt dann ein Dokument in Händen, das in Form einer Rolle von etwa drei Meter Länge aufgebaut war, in dem alle Namen bis zum letzten Meister verzeichnet waren. Er berichtet dann von einem Meister, der wenige Tage vor seiner Ankunft einen Traum hatte, dass jemand von Bord eines Schiffes kommen werde und dass es Pflaumenblüten regnen würde. Als Dôgen selbst diesem Meister begegnete, war dieser fest davon überzeugt, dass er die Gestalt des Traumes sei, die von Japan mit dem Schiff gekommen war. Der Seidenstoff war mit fallenden Pflaumenblüten gemustert, auf den die Namen der Meister geschrieben waren. Dôgen berichtet jedoch, dass er die Dharma-Nachfolge dort nicht erhielt, sondern von seinem hochverehrten Meister Tendo Nyojô. Er fügt hinzu, dass die Namen zum Teil mit dem Blut vom Meister und Schüler geschrieben waren, wie zum Beispiel bei Daikan Enô.

Dôgen zitiert am Ende des Kapitels eine Passage von seinem eigenen Lehrer Tendo Nyojô, der sich besonders mit der Bedeutung der zeitlichen Abfolge der Dharma-Übertragungen beschäftigt hatte. Es wird dabei deutlich, dass das zeitliche Nacheinander nicht das Wichtigste ist. Wir sollen die Nachfolge so verstehen, dass sowohl die legendären Buddhas, die ´zeitlich´ vor Gautama Buddha gewirkt haben, als auch die folgenden großen Meister gemeinsam und zusammen existieren. Dôgen sagt am Ende dieses Kapitels:

„Damals konnte ich, Dôgen, zum ersten Mal die Tatsache annehmen, dass die Dharmanachfolge der Buddhas und Vorfahren im Dharma wirklich existiert und ich konnte mich von einem alten Nest (von falschen Vorstellungen) befreien.“

Die Buddha-Augen

In diesem Kapitel Ganzei (Kap. 63) beschreibt Meister Dôgen in eindrucksvoller Klarheit das buddhistische Verständnis der Augen. Der Begriff Ganzei kommt im Shôbôgenzô recht häufig vor und hat einerseits die Bedeutung unserer körperlichen Augen, mit denen wir sehen und die für unser menschliches Leben selbstverständlich von größter Bedeutung sind.

Wir wissen heute, dass etwa die Hälfte unseres Gehirns mit den Augen zusammenarbeitet, dass also das Gesamtsystem Auge-Gehirn die Hälfte unserer Leistungen und Fähigkeiten des physischen Gehirns ausmacht. Sehr viele Funktionen dieses Gesamtsystems sind uns nicht bewusst und gehen automatisch vor sich. Das Gehirn leistet besonders viel, wenn wir uns selbst bewegen oder wenn sich gesehene Objekte verändern. Dann wird eine Reduzierung auf einen "statischen Zustand der Dinge" durchgeführt, während wir uns selbst und die äußeren Dinge fortlaufend verändern. Das Gehirn „berechnet“ aus der Wahrnehmung ein stehendes Bild, das wir scheinbar sehen, das aber in Wirklichkeit in unserer Vorstellung entsteht.
Viele Vorgänge bei der Wahrnehmung sind uns gar nicht bewusst, die wir im Laufe des Lebens gelernt haben. Dabei sind auch psychische Prozesse aktiv, z. B. wird aus der komplexen Vielfalt nach Wichtig und Unwichtig ausgewählt, es wird weiterhin nach Angenehm, Neutral oder Unangenehm bewertet, und es wird durch Vorurteile verzerrt und nach Interessen "verbogen". Selbstverständlich spielt die Gier nach Vorteil, Genuss, Macht und Profit beim gewöhnlichen nicht erwachten Sehen eine große Rolle.
Dôgen erläutert in diesem Kapitel andererseits, wie wir mit unseren Augen wirklichkeitsnäher und unverzerrt sehen können, wie also erwachte Augen sehen. Dies geht über die physischen Dimensionen hinaus. Gerade durch die Augen wird uns häufig das dualistische Sehen und Verstehen der Welt nahegelegt, so als ob die Dinge außerhalb und von uns getrennt vorhanden sind.
Der Buddhismus lehrt aber, dass eine solche dualistische Sichtweise zwar für manche Lebensbereiche und Situationen brauchbar ist, dass aber tiefer gehende psychische und spirituelle Bereiche damit nicht erreicht werden können. Die dualistische Wahrnehmung sowie die automatisch mitlaufenden Bewertungen und Gedanken können die Wirklichkeit niemals vollständig erfassen, sondern sind nur Ausschnitte und Teilwahrheiten. Wie Gautama Buddha lehrt, ist dies die Ursache für vieles Leiden in unserem Leben. Durch seine Lehre und Praxis können wir erwachen, also die erste und zweite Erleuchtung erlangen. Nach dem Buddha-Dharma entspricht die Trennung von Subjekt und Objekt nicht der Wirklichkeit sondern sie ist künstlich, angelernt und entspricht nicht unserem natürlichen Zustand und unserem wirklichen Handeln.
Wenn wir auf dem Weg des Buddha-Dharma erwachen, bedeutet dies nach Dogen, dass wir die „alten“ begrenzten Augen verlieren und die neuen erwachten bekommen. Dazu müssen wir emotionsgesteuerte Sichtweisen und Vorurteile und lieb gewordene "Denknester" auflösen und damit zu einer neuen Freiheit des Sehens, Handelns und Denkens kommen. Es leuchtet unmittelbar ein, dass ein solches Erwachen nicht allein durch das Denken möglich ist, da gerade der Defekt der Trennung von Subjekt und Objekt im Denken und in der Wahrnehmung verankert ist. Wir können unsere Denknester nicht durch Denken auflösen, weil unsere Gedanken gerade durch die Denknester festgelegt und eingeengt sind.
Dôgen sagt in diesem kurzen, aber außerordentlich wichtigen Kapitel, dass wir einerseits die konkreten Dinge unserer Umwelt genau betrachten sollen, dass unser Sehen aber darüber hinaus gehen muss, wenn wir die buddhistische, umfassende Wirklichkeit erkennen wollen.
Dôgen zitiert seinen Meister Tendô Nyojô:

"Der Herbstwind ist rein und frisch und der Herbstmond klar und hell;
die Erde, die Berge und Flüsse leuchten klar im Auge;
Tendô sieht sie und sie begegnen sich neu und frisch;
sie laufen mit Stöcken rufend umher und prüfen mich, den Flickenmönch."

Dôgen erklärt dazu:
"Den Flickenmönch zu prüfen bedeutet festzustellen, ob Tendô Nyojô ein ewiger Buddha ist. Das Wesentliche ist hier, dass (die Erde, die Berge und die Flüsse) mit Stöcken und Katsu-Schreien umher rennen und dies nennt man, sie in jeden Augenblick neu und frisch zu sehen. Dies ist das kraftvolle Wirken des Buddha-Auges.“

In der ersten Zeile geht es um die Wahrnehmung des Herbstwindes und des Mondes im Herbst. Diese Jahreszeit ist in China und Japan besonders hoch geschätzt, weil die Hitze und Schwüle des Sommers dann vorbei sind, die Nächte wieder kühl und klar werden und die Chrysanthemen blühen. Das Laub färbt sich dann mit vielfältigen wunderbaren Farben. Das Gedicht von Tendô Nyojô geht also über eine durch äußerliche Form gebundene Beschreibung hinaus und vermittelt große poetische Kraft.

Dôgen spricht dann von der Begegnung der klaren Erde, Berge und Flüsse mit dem Meister. Dabei wird deutlich, dass eine Trennung in ein Subjekt, das sieht und die Natur, die gesehen wird, unsinnig oder zumindest eindimensional ist. In der letzten Zeile wird auf das Erwachen des Meisters hingewiesen, die von der Natur geprüft und getestet wird. Damit wird gesagt, dass die Natur in besonderer Weise unseren psychischen und geistigen Zustand an uns selbst zurückmelden kann und, wie es in einem anderen Kapitel heißt, den Buddha-Dharma lehrt. Wer nach Dôgen in Wechselwirkung mit der Natur das große Erwachen erfährt, z. B. durch blühende Pfirsichbäume im Frühling oder den Wind und den Mond im Herbst, ist besonders sicher im Gleichgewicht verankert und „fällt nicht zurück“.
Die Klarheit und Frische des Herbstwindes erfahren und erleben wir im Augenblick, wenn wir offen für die Natur sind und nicht durch Gedanken und Emotionen besetzt sind. Wir alle kennen das tiefe Gefühl der Einheit mit der Natur und die heilende Kraft, die von solchen Augenblicken ausgeht. Dann kann man in der Tat nicht mehr zwischen außen und innen unterscheiden, sondern erfährt den einzigartigen Augenblick der Einheit und des Göttlichen. Dôgen sagt weiter:

"Ein solcher Flickenmönch liebt weder das große Erwachen noch das Nicht-Erwachen, sondern er ist selbst das Buddha-Auge."

Dann sind Begriffe wie Erwachen oder Nicht-Erwachen überflüssig und man benötigt sie überhaupt nicht mehr, denn es geht um das direkte Erfahren und Erleben. Man kann dafür zwar Bezeichnungen erfinden und verwenden und diese sind durchaus nützlich für die Kommunikation und die Lehre des Buddha-Dharma, aber sie sind nicht die Wirklichkeit selbst. Sie sind wie der Finger, der auf den Mond zeigt, und dies ist nicht die Wirklichkeit des Mondes.
Dôgen erläutert dann, dass Bezeichnungen wie Groß und Klein für die Buddha-Augen ungeeignet sind, sodass es z. B. nicht sinnvoll sei zu sagen, dass der Körper groß und die Augen klein sind. Die physische, materielle Dimension des Auges ist für die hier gemeinten Buddha-Augen wenig geeignet.

Dôgen zitiert dann ein Koan-Gespräch zwischen dem jungen Meister Tôzan und dem älteren Meister Ungan, das zunächst schwer verständlich erscheint: Meister Tôzan sagte:

"Ich bitte euch um das Auge, Meister."
Dieser antwortete: "Wem hast du deines gegeben?"
Der junge Tôzan sagte: "Ich habe keines."
Der ältere Meister Ungan sagte dann weiter:

"Du hast (bereits) das (Buddha) Auge, wohin blickst du?"
Der junge Tôzan beantwortete diese Frage nicht. Stattdessen sagte der ältere Ungan:

"Das Auge zu erbitten ist selbst schon das Auge oder trifft dies nicht zu?" Tozan antwortete darauf: "Es ist nicht das Auge."

Wir wollen nun versuchen, dieses schwierige Koan zu entschlüsseln. Zu Beginn bittet der junge Tôzan "um das Auge" Dies bedeutet, dass er die Belehrung für das Erwachen oder zum Buddha-Dharma erbittet. Sein Lehrer, Meister Ungan fragt ihn daraufhin, wem er sein Auge gegeben habe. Dies hört sich so an, als ob das erwachte Auge ein Objekt sein kann, das man jemanden anderen gibt, aber dies ist nicht richtig, denn bei dem Buddha-Auge gibt es keine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt.

Deswegen sagt der junge Meister Tôzan auch: "Ich habe keines." Dies kann ähnlich verstanden werden wie die Frage, ob man die Buddha-Natur hat oder nicht. Eine solche Frage kann aber so nicht beantwortet werden, denn die Aussage würde auf der materiellen Ebene der Objekte bleiben und kann die vierte Lebensphilosophie des Erwachens nicht beschreiben. Dôgen sagt hierzu:

"Wenn Tôzan sagt, er habe kein (Auge), so ist das Wesentliche dabei, dass das Nicht-Haben in seinen Worten besagt, dass er das (wahre) Auge hat und damit in irgendeine Richtung blickt."

Er bittet uns dann, dass wir uns intensiv mit diesem Dialog beschäftigen und nicht voreilig denken, wir hätten alles verstanden. Er fragt uns auch was es bedeutet, wenn man mit erwachten Augen in eine Richtung blickt.
In dem obigen Koan-Gespräch antwortet Tôzan dann nicht und will sicher damit andeuten, dass man dabei mit Worten das Wesentliche nicht beschreiben kann. Dôgen sagt hierzu:
"Das heißt nicht, dass er verwirrt gewesen wäre, sondern sein Schweigen zeigt die Qualität seines karmischen Bewusstseins, das unabhängig und selbstständig war."
Obgleich Tôzan noch der Schüler von dem Ungan war, hatte er schon eine große Eigenständigkeit im Buddha-Dharma erlangt und wollte offensichtlich durch Worte nicht vom Wesentlichen ablenken.

Ungan belehrte seinen Schüler jedoch: "Das Auge zu erbitten ist schon selbst das Auge oder trifft dies nicht zu?"

Dôgen sagt hierzu:
"Hier blitzt das Buddha-Auge plötzlich auf, dieses kraftvolle lebendige Auge, das (die gewöhnliche Art zu sehen) zerspringen lässt."

Die letzte Aussage von Meister Tôzan: "Es ist nicht das Auge", wird von Dôgen als das wahre Buddha-Auge bezeichnet, "das sich mit lauter Stimme selbst bekundet".

Wenn wir die gewöhnlichen Augen nicht mehr haben und im Buddha-Dharma vorangeschritten sind, dann begegnen wir nach Dôgen "dem kraftvollen Buddha-Auge, das sich selbst offenbart."
Dôgen sagt am Ende seines Kommentars zu diesem Koangespräch:

"Letztlich erfahrt und erforscht ihr das Höchste, wenn ihr direkt in das Buddha-Auge hineinspringt. Dies bedeutet, dass ihr den Bodhi-Geist erweckt, euch schult und die große Wahrheit erfahrt. Dieses Buddha-Auge war von Anfang weder subjektiv noch objektiv. Da es nirgends auch nur das geringste Hindernis gibt, gibt es auch hierbei überhaupt kein Hindernis."

Damit sagt er, dass Vorurteile und fest gefügte Meinungen genau so wie emotionale Anziehung oder Ablehnung auf dem Weg des Buddha-Dharma und vor allem bei der buddhistischen Praxis aufgelöst und überwunden werden. Erst dann kann man mit seinen Augen die Wirklichkeit sehen, die über äußere Formen und das Materielle hinausgeht.

Denn die Buddha-Wahrheit ist nicht etwas Ausgedachtes, sondern ist wirklich, während das mit den gewöhnlichen Augen Gesehene nur ein Teil der Wirklichkeit ist oder sogar ein Fantasiegebilde oder eine Vorspiegelung ist oder sein kann. Dies gilt z. B. für eine Fata Morgana in der Hitze der Wüste, die uns Wasser und eine Oase vorgaukelt, die es gar nicht gibt. Wenn man einer Fata Morgana entgegengeht und ihr näher kommt, löst sie sich auf, weil uns die Augen getäuscht haben. Dies kann man durchaus mit der heutigen medialen Scheinwelt von Film und Fernsehen vergleichen, die meist keinen Wirklichkeitswert haben und noch nicht einmal dem Finger gleichen, der auf die Wahrheit des Mondes zeigt. Denn oft geht es um die Gier der Akteure nach Ruhm und Profit und dabei verlieren die Zuschauer wertvolle Zeit ihres Lebens. Ihr Bewusstsein wird dann von Scheinwirklichkeiten und Scheinbildern besetzt.

Dôgen spricht von seinem eigenen Meister Tendô Nyojô, der seine Schüler durch "Bodhidharmas Auge" zu (wirklichen) Menschen gemacht habe. Die Abbildungen des indischen Meisters Bodhidharma zeigen ihn meist mit sehr großen Augäpfeln, was sicher wiedergibt, dass seine Augen größer als die der Chinesen waren. Darüber hinaus soll dies sicher bedeuten, dass er die Buddha-Augen besaß, weil er erwacht war. Dôgen sagt, dass "jeder Mensch (beim Zazen) mit den Buddha-Augen sitzt“.

Der von ihm verwendete japanische Ausdruck enthält das Wort taza und bildet damit die Brücke zu der wahren Zazen-Praxis Shikantaza, also "einfach nur sitzen". Dies bedeutet im Rahmen dieses Kapitels, mit Buddha-Augen zu sitzen. Dôgen sagt hierzu:

"Dies ist nichts anderes als das kraftvolle Handeln, das die Menschen in der Zazen-Halle schult."
Dann wird noch einmal sein eigener Meister zitiert:
"Ja, das Meer ist trocken bis zum tiefsten Grund und die Wellen schlagen hoch bis zum Himmel."
Damit ist nach Nishijima Roshi gemeint, dass man sich von unerwarteten oder sogar katastrophalen Situationen der Natur nicht beirren lässt, wenn man die Buddha-Augen hat und Zazen praktiziert. Man wird nicht aus dem Gleichgewicht geworfen, wenn das Meer austrocknet und die Wellen zum Himmel schlagen. Davon sollen wir uns daher nicht beirren lassen. Solche äußeren Sensationen haben nichts mit dem Wesentlichen des Buddha-Dharma und den Buddha-Augen zu tun. Derartige Naturkatastrophen und Sensationen sind leider häufig Inhalt unserer Nachrichten im Fernsehen und Radio. Es werden ein paar beeindruckende Bilder von Überschwemmungen, Stürmen, Vulkanausbrüchen und Schneeverwehungen gezeigt, aber dies sind nach Dôgen überhaupt keine wesentlichen Informationen. Sie beirren uns nur und haben keinen Informationswert.

Dôgen zitiert dann seinen eigenen Meister, den ewigen Buddha, mit folgendem Gedicht:

"Gautama verliert seine (bisherigen) Augen
nur ein Zweig Pflaumenblüten im Schnee
jetzt sind alle Orte beschwerlich und voller Dornen
und doch lachen die tanzenden Blüten im Frühlingswind."

Dieses Gedicht wurde von Dôgen auch an anderer Stelle im Shôbôgenzô zitiert. Es wird gesagt, dass Gautama Buddha seine alten gewöhnlichen Augen durch das Erwachen verloren hatte und die Welt und Wirklichkeit mit ganz neuen Augen sah, die über die herkömmliche sinnliche Wahrnehmung hinausgehen. Aber die Welt besteht dann nicht nur aus schönen Blüten, wie hier des Pflaumenbaums, sondern sie hat auch Dornen und Beschwerlichkeiten. Diese werfen uns aber nicht um, wenn wir im Gleichgewicht sind und die Buddha-Augen erlangt haben.
Es folgen dann noch weitere Gedichte von Tendô Nyojô:

"Die Sonne im Süden entfernt sich langsam
das Licht der Klarheit strahlt in den Augen
der Atem strömt durch die Nasenlöcher."

Mit dem Atem und den Nasenlöchern ist das pulsierende wahre Leben gemeint.
Die beiden letzten Zeilen des folgenden Gedichtes lauten:

"Ich habe alles gegeben und lache aus vollem Herzen
und überlasse alles dem Belieben des Frühlingswindes."

Dôgen sagt abschließend, dass sich die Kraft und Lebendigkeit des Buddha-Auges je im konkreten Augenblick verwirklicht, dass dies auch die Augen des wirklichen Fliegenwedels der Meister sind. Sie "springen heraus" in den Augenblick und wir geben alles und dies ist der erste Tag. Dôgen sagt damit nichts anderes, als dass wir jeden Augenblick frisch und neu erfahren und erleben können und dass dies die Kraft der Buddha-Augen ist.

Die strahlende Klarheit im Buddhismus

Die japanische Bezeichnung dieses Kapitels lautet Komyo (Kap. 36), wobei Ko strahlend und hell bedeutet und myo die Klarheit ist. Im Buddhismus wird eine strahlende Klarheit der ganzen Welt und des Universums gelehrt, an der die Menschen teilnehmen können, wenn sie nach der Lehre von Gautama Buddha erwacht sind.

Im Kloster Tokein

Dann leben sie in der leuchtenden Wirklichkeit des Hier und Jetzt. Sie verlieren sich nicht in idealistische Träumereien, dass diese Welt ein Paradies oder das Nirwana sein sollte. Materiell orientierte Menschen haben kein Verständnis für religiöse oder idealistische Ziele, sondern erhoffen sich von materiellen Gütern und Reichtum das Glück auf dieser Erde, weil dies das einzig Reale sei. In der buddhistischen Lehre werden zu diesen beiden Lebensdimensionen, die zwar nicht immer falsch, aber einseitig sind, zwei wesentliche Bereiche hinzugefügt: das erfüllte Handeln im Augenblick und das Erwachen oder die Erleuchtung.

Meister Dôgen erklärt in diesem Kapitel, dass das ganze Universum klar und strahlend ist und dass wir durch den Buddha-Dharma und die Übungspraxis daran teilnehmen können, also nicht durch idealistische oder materialistische Anhaftungen isoliert sind. Durch die Lehre des reinen Handelns und des Gleichgewichts im Hier und Jetzt können wir uns also für die strahlende Klarheit öffnen, und unser Körper und Geist erfährt unerwartete Stärkung durch Energien, die wir uns vorher nicht ausdenken konnten und die sich jäh ereignen.
Dôgen zitiert dazu einen großen Meister:

"Das ganze Universum der zehn Richtungen ist die strahlende Klarheit des Selbst.In der strahlenden Klarheit dieses Selbst existiert das ganze Universum der zehn Richtungen. Im ganzen Universum der zehn Richtungen gibt es keinen einzigen Menschen, der nicht dieses Selbst ist."

Nach der alten indischen Lehre hatten das Universum und die Welt zehn Himmelsrichtungen, die hier mit dem Selbst in strahlender Klarheit gleichgesetzt werden. Dieses Selbst ist nicht das abgegrenzte Ich des Egoismus, sondern hat die Trennung von Subjekt und Objekt überwunden und sich sozusagen zum ganzen Universum hin geöffnet. Bei dieser Öffnung entsteht nach dem obigen Zitat die strahlende Klarheit. Dieses so verstandene Selbst ist in allen Menschen ausnahmslos vorhanden und wirksam.
Es sei erforderlich, diese Buddha-Wahrheit in der Praxis und mit Ausdauer zu erlernen. Wenn man nicht mit Ernsthaftigkeit handelt, entfernt man sich immer mehr von dieser Wahrheit. Dôgen sagt hierzu:

"Es gab nur wenige alte Meister, welche die strahlende Klarheit auf der Grundlage solcher Anstrengungen erforscht und verwirklicht haben."

Der Buddhismus wurde im ersten und zweiten Jahrhundert nach China gebracht. Dort gab es allerdings einige Auseinandersetzungen mit dem bis dahin vorherrschenden Daoismus. Als Meister Bodhidharma dann als authentischer Dharma-Nachfolger in der direkten Nachfolgelinie von Gautama Buddha nach China kam und den Dharma an seinen eigenen Schüler Taiso Eka weitergab, war dies nach Dôgen ein

"historisches Ereignis der strahlenden Klarheit der Buddhas und Vorfahren im Dharma. Davor hatten die Menschen (in China) die Klarheit der Buddhas und Patriarchen weder gesehen noch davon gehört. Wie hätten sie ihre eigene strahlende Klarheit erkennen können?"

Mit Bodhidharma kam die Praxis eines authentischen Nachfolgers nach China, während vorher nur eine theoretische Lehre vorherrschte, der nach Dôgen die Einheit von Theorie und Praxis fehlte. Die strahlende Klarheit des Buddhismus ist genau diese Verschmelzung von theoretischer Lehre und Praxis des Zazen und Handelns im Alltag. Die strahlende Klarheit ist also keine schöne Vorstellung, kein Wunschdenken, keine Flucht aus der Wirklichkeit und man soll sie sich auch nicht konkretistisch als rotes, weißes, blaues oder goldenes Licht vorstellen. Die Klarheit des Feuers oder des Wassers oder der Glanz einer Perle und das Glitzern eines Diamanten bleiben auf der Ebene der Wahrnehmung hängen und können die umfassende strahlende Klarheit des Buddha-Dharma nicht vollständig beschreiben. Es sei erstaunlich, dass sich manche Menschen diese Klarheit sogar als ein Glühwürmchen vorstellen.
Dôgen sagt dann, dass die Buddhas und Vorfahren im Dharma diese Klarheit praktizieren und erfahren und genau dabei "werden sie Buddha, sitzen als Buddha und erfahren Buddha." Wir sehen, dass Dôgen auch hier die Einheit von strahlender Klarheit und buddhistischer Praxis sowie des Handelns in den Mittelpunkt stellt, das heißt, ohne ein solches Handeln, kann man die strahlende Klarheit nicht erfahren.

Dôgen geht dann auf das Lotus-Sutra ein, in dem es heißt, dass die achtzehntausend Buddhaländer des Ostens von der die strahlende Klarheit erhellt werden. Die Zahl achtzehntausend solle man sich aber nicht abstrakt und losgelöst von der Wirklichkeit vorstellen. Den Osten, wo bekanntlich die Sonne und das Licht aufgehen, darf man sich darüber hinaus nicht nur materiell denken und nicht auf die Wahrnehmung der Sinne beschränken. Denn der hier gemeinte Osten ist überall, wo der Buddha-Dharma lebendig ist, und er existiert nicht zuletzt in uns selbst oder wie Dôgen sagt, "im Inneren des Auges."

Es wird dann eine berühmte Geschichte eines chinesischen Kaisers der Tang-Dynastie berichtet, der Reliquien von Gautama Buddha in seinen Palast gebracht hatte. Es wird erzählt, dass diese Reliquien in der Dunkelheit der Nacht Licht ausstrahlten und die Untergebenen und Karrieristen bei Hofe zu großen Lobeshymnen und Gedichten veranlassten, dass diese strahlende Klarheit des Gautama die grenzenlose Tugend des Kaisers bestätigt. Es gab jedoch einen klar denkenden Dichter und Buddhisten, der sich diesen Schmeicheleien und diesem Wunderglauben nicht anschließen wollte, weil er mit großer Ernsthaftigkeit den Buddha-Dharma studiert und praktiziert hatte. Er wurde vom Kaiser, der deswegen deutlich irritiert war, angesprochen, warum er die strahlende Klarheit der Reliquien nicht mit der weit gerühmten Fähigkeit seiner Dichter-Worte besingen würde. Dieser sagte:

"Buddhas strahlende Klarheit ist nicht blau, gelb, rot oder weiß. Dies hier ist nur das Licht, das irgendein Drachengott bewahrt."

Der Kaiser war über diese Aussage verständlicherweise wenig erfreut und fragte bohrend und drohend:

"Was ist Buddhas Klarheit?"

Der Dichter erkannte schlagartig, dass der Kaiser unfähig war, zu "verstehen", was diese große Klarheit sei und antwortete daher überhaupt nicht. Dies wurde ihm als Aufsässigkeit und Unverschämtheit ausgelegt, sodass er vom Hofe verbannt wurde und seine Karriere damit dort beendet war.
Dôgen lobt die Standhaftigkeit und Aufrichtigkeit dieses Menschen, weil er die Unzulänglichkeit von Worten erkannt hatte, die bewirkt, dass man die strahlende Klarheit nicht jemandem erklären kann, der an Wundergeschichten und Schmeicheleien glaubt. Wir können annehmen, dass die Reliquien in der Nacht phosphorisiert geleuchtet haben, dass dies also einfach und natürlich physikalisch erklärt werden kann. Das Leuchten der Knochen durch den Phosphorglanz kann man keineswegs mit der von Dôgen beschriebenen strahlenden Klarheit gleichsetzen. Diese könne man nur erfahren und erforschen, wenn man ohne Vorurteile und ohne Eigeninteressen dabei ist. Dies bleibt auch so, wenn man wunderbar reden kann und die Sutra des Buddhismus auslegt, als wenn "Blumen vom Himmel regnen." Dôgen sagt hierzu:


"Die wirkliche strahlende Klarheit ist das selbe wie die wahren Dinge (dieser Welt), also die Wurzeln, Stämme, Zweige, Blätter, Blumen, Früchte und deren Licht und deren Farbe."

Dôgen fordert uns auf, dass wir die Aussagen der großen Meister in allen Einzelheiten erfahren und untersuchen sollen und sie in der Wirklichkeit praktizieren. Nur dann ist die strahlende Klarheit wie im obigen Zitat das Selbst, das über das Gewöhnliche und Heilige hinausgeht.
Wenn man die Übungs-Praxis nur als lästiges Hilfsmittel zur Erlangung der wunderbaren Erleuchtung ansieht, trübt man diese strahlende Klarheit. Dieses Thema wird bei Dôgen auch in den Kapiteln über die Zazenpraxis eingehend behandelt und hatte für ihn eine ganz große Bedeutung. Nur zu praktizieren, um für sich selbst die große Erleuchtung zu erlangen, sei dem wahren Buddhismus fremd und moralisch unrein. Das wahre Selbst ist identisch mit dem ganzen Universum, sodass man auch nicht an irgendeinen anderen Ort fliehen kann, an dem es nach dem eigenen Wunschdenken viel schöner und paradiesischer ist als hier.
Dôgen zitiert dann den großen Meister Unmon, der Nachfolger von Meister Seppô war, mit den folgenden Worten:

"Jeder Mensch existiert vollständig mit der strahlenden Klarheit. Wenn er sie sucht, ist sie unsichtbar in der tiefsten Dunkelheit. Was ist diese strahlende Klarheit, die in allen Menschen existiert?"

Da die vor ihm versammelten Mönche nichts antworteten und wohl auch nicht antworten konnten, sagte er selbst:
"Die Mönchshalle, die Buddhahalle, die Küche und die drei Tore."

Dôgen lobt diese Aussage des Meisters sehr, denn sie sei identisch mit dem wahren Buddha-Dharma, sei keine Spekulation, sondern die Wirklichkeit selbst.
Am Ende des Kapitels beschreibt Dôgen die zitierten Zusammenhänge aus der Sicht der vierten erwachten Lebensphilosophie und stellt mehrere Fragen, die kaum einfach zu beantworten sind. Dabei verwendet er die Dimension der Vorstellung und des Denkens, die wir als Idealismus bezeichnen und die Dimension der Formen und Wahrnehmung, die wir Materialismus nennen. Wichtig ist darüber hinaus das Handeln und die Aufhebung der Trennung von Subjekt und Objekt, zum Beispiel, dass der Meister eine Einheit mit seinen Mönchen bildet.
Schließlich zitiert er den großen Meister Seppô, der zu seinen versammelten Mönchen sagt:

"Vor der Mönchshalle bin ich euch begegnet."

Man muss wissen, dass die Zazen-Halle bei den alten chinesischen Klöstern vor der Mönchshalle liegt, die für die Lehre vorgesehen war. Seppô sagt also, dass er bei der Zazen-Praxis allen Mönchen begegnet ist. Dies ist keine allgemeine abstrakte Aussage, sondern die Wirklichkeit des Augenblicks genau an dem Ort. Es sei jedoch nicht nur auf das Klostergelände selbst und die Zazen-Halle bezogen, sondern umfasst auch die weitere Umgebung, deren Schönheit damals im ganzen Land gerühmt wurde. Dazu gehört die Begegnung im schönen Busho-Pavillon und auf dem sanft geschwungenen Useki-Gipfel.

Aber es habe wenig Sinn, darüber mit vielen Worten zu spekulieren, und so beschreibt Dôgen, dass die Gesprächsteilnehmer umgehend ohne das Thema weiter zu vertiefen, ihrer täglichen Aufgabe nachgehen, der eine ist Meister und geht in seine Räume, und der andere geht in die Zazen-Halle, um zu praktizieren. Und nach Dôgen ist genau dies die strahlende Klarheit, nicht mehr und nicht weniger.