Anleitung zur Zazen-Praxis

Der große Meister Kodo Sawaki

In diesem Kapitel (Kap. 58, Zazengi) beschreibt Dôgen in knapper Form die Übungs-Praxis des Zazen. Im ganzen Shôbôgenzô wird deutlich, wie wichtig diese Praxis für Dôgen war, der sie erst unter seinem Lehrer Tendo Nyojo in China erlernt hatte und dann selbst praktizierte. Er lehrte sie in Japan nach seiner Rückkehr mit aller Klarheit und Überzeugungskraft als das Wesentliche im Buddhismus. In neuerer Zeit hat der große Meister Kodo Sawaki diese Zazen-Praxis belebt, vervollkommnet und an uns weiter gegeben (vgl. die historischen Fotos)

In seinem ersten kurzen Werk nach der Chinareise beschreibt er die Zazen-Praxis ausführlicher als hier und inhaltlich weitgehend identisch. (Anleitung zum Zazen, Fukan Zazengi), das von Nishijima Roshi kürzlich neu übersetzt und ausführlich kommentiert wurde (Internet, http://gudoblog-e.blogspot.com). Im Shôbôgenzô gibt es außerdem drei weitere bedeutende Kapitel, die sich speziell auf Zazen beziehen. Zum einen das erste Kapitel (Bendowa), in der das Streben nach der Wahrheit mit der Zazen-Praxis unauflösbar verschmolzen wird. Dies markiert für den japanischen Buddhismus vor allem der Sôtô-Tradition einen Neuanfang. Bis dahin war die Zazen-Praxis in der Form des Shikantaza, also der Zazen-Praxis ohne Konzentration und Denken, unbekannt. Es war dort lediglich die Koan-Methode der Rinzai-Linie durch den Meister Esei eingeführt worden, die Dôgen vor seiner Chinareise mehrere Jahre lang übte.
Zazen wird in zwei weiteren Kapiteln, "Die Bambusnadel der heilenden Zazen-Praxis" (Kap. 27, Zazenshin) und "Der Samadhi, welcher der König der Samadhis ist" (Kap. 72, Zanmai o zanmai) aus verschiedenen Sichtweisen beschrieben. Es gibt demnach insgesamt fünf wesentliche Quellen speziell zu dieser Übungs-Praxis, in denen Dôgen sehr konkrete praktische Hinweise gibt und auch philosophische und spirituelle Dimensionen anspricht. Nishijima Roshi hält die Zazen-Praxis ebenfalls für unerlässlich auf dem Buddha-Weg und bezeichnet die richtige Zazen-Praxis als die erste Erleuchtung im Augenblick des Hier und Jetzt, also des Sitzens bei der Übung.
Dôgen beginnt dieses kurze Kapitel wie folgt:

"Zen wirklich zu erfahren bedeutet, in Zazen zu sitzen."

Er empfiehlt einen ruhigen, sauberen Ort, der nicht zu dunkel ist und an dem man nicht durch Wind, Regen oder zu große Hitze und Kälte gestört wird. Es soll ein einfacher, aber sauberer Ort sein, der als Umgebung für die Zazen-Praxis geeignet ist. Dôgen verweist auf Gautama Buddha, der unter dem Bodhi-Baum praktizierte und dort das große Erwachen erlebte. Er berichtet von dem großen Meister Sekito Kisen, der auf einem flachen Felsen im Freien praktizierte. Beide benutzten nach der Überlieferung weiches Gras als Unterlage und als Zazen-Sitz. Dôgen spricht davon, dass es am Übungs-Ort "im Winter warm und im Sommer kühl“ sein soll und lehnt damit jede asketische Praxis ab. Viele meinen fälschlich, die Zazen-Praxis müsse als asketische und schmerzhafte Übung durchgeführt werden. Sie halten den Zazen-Raum zum Beispiel im Winter ausgesprochen kühl, indem sie die Heizung herunterdrehen. Dies ist nach Dogen nicht sinnvoll. Dasselbe gilt für zu heiße Räume, sodass im Sommer bei großer Hitze eine gewisse Kühlung sinnvoll ist.

Er rät uns, alle Gedanken und Bindungen an Schwierigkeiten, Hoffnungen, Ziele und Ängste des Alltags wegzulassen und uns davon vollständig zu lösen. Auch Bewertungen nach Recht und Unrecht und damit verbundene Gedankengänge und Gefühle sollen während der Zazen-Praxis vermieden werden. Genauso sollen Theorien über den Geist, über das Denken, über Anschauungen, Wahrnehmungen, buddhistische Lehren usw. weggelassen werden. Wir sollten während der Zazen-Zeit mäßig essen und trinken, d.h., weder hungern noch üppige Mahlzeiten zu uns nehmen.

Wie in den Kapiteln zum buddhistischen Gewand des Kesa betont Dôgen, dass man dieses bei der Zazen-Praxis anlegen sollte. Auch Nishijima Roshi empfiehlt uns, dieses buddhistische Kleidungsstück während der Übung zu tragen. Dôgen zieht ein rundes Sitzkissen vor, das mit Kapok gefüllt sein sollte. Die im Westen häufig verwendeten Getreide-Spelzen für die Füllung des Kissens werden von Nishijima Roshi nicht unterstützt. Nach meiner Erfahrung sind diese Kissen zwar zunächst ganz angenehm, werden aber sehr hart und drückend, wenn man längere Zeit praktiziert. Für eine Sesshin von mehreren Tagen mit vielen Sitzperioden sind sie daher weniger geeignet.

Man sollte in der Mitte des runden Sitzkissens Platz nehmen, also weder am vorderen, noch am hinteren Rand sitzen. Dadurch hat man einerseits eine genügend große Auflagefläche für das Gesäß, sodass unnötiger Druck auf die Haut vermieden wird. Auf der anderen Seite hat man eine gewisse Stütze durch den hinteren Teil des Kissens, das sich ein wenig hochwölbt, während man sitzt. Von großer Bedeutung ist die senkrechte Haltung mit gekreuzten Beinen, entweder im ganzen oder halben Lotossitz. Nishijima Roshi empfiehlt auch den burmesischen Lotossitz, bei dem die Unterschenkel und Füße nicht übereinander, sondern vor einander liegen, wenn die anderen Haltungen zu schmerzhaft sind. Von ganz großer Bedeutung ist ein völlig gestreckter gerader Rücken, so als ob man einen „Spazierstock verschluckt“ hat.

Man sieht immer wieder Bilder, bei denen Zazen Praktizierende mit jahrelanger Erfahrung einen etwas krummen und nicht völlig gestreckten Rücken haben oder sogar den Schneidersitz verwenden. Dabei werden die Knie nicht auf den Boden gedrückt, sondern stehen schräg nach oben. Diese Sitzhaltungen sind für die Zazen-Praxis ungeeignet und sollten vermieden werden. Außerdem sollten der Rücken und die Wirbelsäule wirklich gerade und senkrecht nach oben gehalten werden, sodass man weder nach links noch nach rechts geneigt ist.

Dôgen empfiehlt die ineinander gelegten Hände weder zu hoch noch zu tief zu halten und sagt uns, dass wir die leicht zusammengelegten Daumen in der Höhe des Bauchnabels halten sollten. Die Hände liegen dabei locker im Schoß und sind nicht zu weit unten aufgelegt. Die Augen sollten leicht geöffnet sein. Es wird also nicht empfohlen, die Augen zu schließen. Der Grund liegt darin, dass man bei geschlossenen Augen leicht in Träumereien und Gedanken verfällt, die bei der Zazen-Praxis gerade vermieden werden sollten.
Wie im Fukan Zazengi sagt Dogen in diesem Kapitel:

"Wenn ihr still und unbewegt sitzt, denkt aus dem Grund des Nichtdenkens. Wie kann man aus dem Grund des Nichtdenkens denken? Es ist jenseits des Denkens. Dies ist die wahre Kunst beim Zazen."

Er sagt uns also, dass wir unseren Geist vom Denken befreien und entlasten sollen und dass dies ganz wesentlich für die positive Wirkung dieser Übungs-Praxis ist. Dies bedeutet, dass wir nicht in Gedankengänge abgleiten und uns nicht an Bewertungen, z. B. über Recht und Unrecht festmachen. Wenn wir uns dessen bewusst werden, sollten wir uns möglichst bald davon lösen und zu einem Geist zurückzukehren, der keine Gedanken, Bewertungen und Gefühle hat. Dies bedeutet nicht, dass man ohne Bewusstsein ist, wie manchmal fälschlich gelehrt wird.
Dôgen sagt am Ende dieses Kapitels:

"Zazen bedeutet nicht, Zen-Konzentration zu erlernen, es ist vielmehr das Dharma-Tor des Friedens und der Freude. Es ist die reine Praxis und Erfahrung."

Das heißt, dass eine Konzentration auf das Zählen und den Atem für Dôgen nicht die richtige Zazen-Praxis ist und dass auch die intensive Beschäftigung mit einem Koan, mit einer Visualisierung, mit einem spirituellen Inhalt oder einer Frage nicht der richtigen Zazen-Praxis des Shikantaza angehört. Er sagt uns im Gegenteil, dass wir uns von solchen Konzentrationsübungen befreien sollten und dass sich dadurch "das Dharma-Tor des Friedens und der Freude" öffnet. Das heißt, dass wir eine gewisse geistige Entspannung beim Zazen erleben. Er betont an anderer Stelle, dass wir nicht an wunderbaren Zielen des Buddha-Weges haften sollen, zum Beispiel ein Buddha zu werden oder „mit Gewalt“ die Erleuchtung zu erlangen. Die Wirkung der Zazen-Praxis stellt sich im Augenblick dieses Handelns ohne Zielvorstellungen und Absichten ein. Konzentrationsübungen wären dafür hinderlich und würden die Praxis des Shikantaza unmöglich machen und damit die Wirkung dieser Übung verfehlen.

Der ganze Körper des Tathâgata und das Lotos-Sûtra

In China und Japan wurden die Reliquien und Gebeine der Heiligen und großen Meister hoch verehrt. Für diese wurden besondere Gebäude errichtet, die als Stûpa bezeichnet werden. Oft gab es sogar größere Mengen dieser Gebeine, die von den lebenden Buddhisten achtungsvoll in verschiedene Zeremonien einbezogen wurden und in vielfältigen Formen, zum Beispiel mit Musik, Wimpeln, Fahnen, Perlenketten, Blumengirlanden usw. geehrt wurden.

Pagode im Kloster Tokein

In diesem Kapitel (Kap.71, Nyorai zenshin) erläutert Dôgen, dass für ihn der Körper von Gautama Buddha, der auch Tathâgata genannt wird, das ganze Universum umfasst. Die große Wertschätzung und Ehrerbietung gebührt nicht nur den Gebeinen Buddhas und der Heiligen, sondern dem ganzen Universum, also seinem Körper. Dies ist in der Tat die aussagekräftige und weit gefasste Lehre des Buddhismus, die auch die sogenannte belebte und unbelebte Natur wie Berge und Wasser umfasst. In einem anderen Kapitel heißt es zum Beispiel, dass die Bäche und Flüsse die Zungen Gautama Buddhas sind, die uns den Dharma ohne Unterbrechung lehren, und dass die Berge sein Körper sind. Damit wird die Trennung von Mensch und Natur aufgehoben.

Diese ist vor allem nicht der Gegner des Menschen, der uns mit seiner Gewalt und unberechenbaren Wucht Angst einflößt. Aber die Natur dient auch nicht nur der romantischen oder gar sentimentalen Erbauung, die in der neuen Zeit als Konsum organisiert ist und mit dem „normalen“ Handeln der Menschen im Alltag nichts zu tun hat. Beide Formen der verengten Beziehung zur Natur sind bekanntlich im Westen häufig anzutreffen, und dabei überwiegt wohl heute die romantische Komponente. Im Mittelalter stand eher die Angst einflößende Urgewalt von Katastrophen und Hungersnöten im Vordergrund. Als Goethe zum Beispiel das erste Mal den höchsten Berg im Harz, den Brocken, bestieg, galt dies als außerordentlich gefährlich und waghalsig. Dies nicht zuletzt, weil dort böse Mächte hausen sollten, die zusammen mit den Naturgewalten für den Menschen äußerst gefährlich seien. Die Katastrophen der Natur dienen heute als Bilder in den Medien mehr der Zerstreuung und Sensationslust und helfen, die geistige Langeweile vergessen zu machen.

In diesem Kapitel beschreibt Dôgen nicht nur die Einheit des Universums mit Gautama Buddha, sondern preist die Sûtras, also die schriftlichen Überlieferungen der buddhistischen Lehre, außerordentlich. Er sagt, man solle diese tief verehren und für sie Stûpas bauen, während die Gebeine und Knochen der Heiligen demgegenüber weniger aussagekräftig sind. Dies ist eine verblüffende Wahrheit, denn welche Reliquien wären wertvoller als die buddhistischen Schriften selbst? Damit gibt er einen wesentlichen Inhalt des Lotus-Sûtra wieder. Er kannte dieses sehr gut, da er als ganz junger Mönch in ein Kloster der Tendai-Linie eintrat, die es als wesentliche Grundlage der buddhistischen Lehre ansieht und es außerordentlich schätzt.
Dôgen zitiert am Anfang dieses Kapitels Shakyamuni Buddha aus dem Lotus-Sûtra :

"An jedem Ort wo (dieses Lotus-Sûtra) gelehrt, gelesen, rezitiert und niedergeschrieben wird und wo die Bände dieses Sûtras aufbewahrt werden, sollten wir einen Stûpa der sieben Juwelen errichten. Es ist nicht notwendig, die Gebeine darin aufzubewahren. Warum? (Weil) sich in diesem Stûpa bereits der ganze Körper des Tathâgata befindet."

Er zählt die verschiedenen Formen der Ehrerbietung und Zeremonien für die Ganzheit von Stûpa, Sûtra und dem Körper Gautama Buddhas auf: Blumen, Düfte, Perlenketten, seidene Baldachine, Fahnen, Flaggen, Musik und Lobgesänge. Er empfiehlt den Menschen, sich vor dem Stûpa niederzuwerfen und auf diese Weise die eigene hohe Wertschätzung zum Ausdruck zu bringen.
Dôgen verdeutlicht, dass das Lesen, Rezitieren und Niederschreiben des Sûtra mit ganzem Herzen und in der ganzen Wirklichkeit der Einheit von Mensch und Universum geschehen solle. Denn

"die Bände des Sûtras sind nichts anderes als die wirkliche Form (des Universums)."

Er arbeitet heraus, dass die Schriften der Sûtras der ganze Körper des Tathâgata sind und dass dieser eine wunderbare Einheit mit dem Universum sei.
In der Tat ist es eine ganz wichtige Aussage, dass die überlieferten schriftlichen Formen der buddhistischen Lehre, also die Sûtras, von höchster Bedeutung für die buddhistische Lehre und deren Weitergabe von einer Generation zur anderen sind. Demgegenüber sei die Verehrung der Gebeine der Heiligen oft allein im Ideellen und Spirituellen angesiedelt. Sie kann sogar als Flucht aus dem Alltag in eine heile spirituelle Welt verstanden werden. Der Alltag ist in der Tat oft durch mühsames Handeln und schwieriges Überleben gekennzeichnet. Eine solche Flucht entspricht aber keineswegs dem Zen-Buddhismus, der die Einheit der Praxis, des Alltags und der Theorie lehrt und sie als unteilbar versteht.

Dôgen schätzte das Lotus-Sûtra außerordentlich. Dabei ist jedoch zu betonen, dass er eine neue buddhistische Tiefe und Wirklichkeit offen legte. Die Wunder und mystischen, märchenhaften Begebenheiten, die im Lotus-Sûtra geschildert werden, sind für ihn weniger wichtig. Er gibt ihnen eine neue umfassende buddhistische Bedeutung. Dieses Sûtra ist für ihn die buddhistische Realität selbst. Sein großartiges Verständnis hat er in dem Kapitel "Die Dharmablume dreht die Blume des Dharma (Hokke ten hokke) niedergelegt, das zweifellos zu den großartigsten Texten des Shôbôgenzô gehört. Leider gleichen die verfügbaren westlichen Übersetzungen meist wirklichkeitsfremden Wunderbüchern, in denen scheinbar die Naturgesetze außer Kraft gesetzt werden. Damit wird der höchste Zustand im Buddhismus aber falsch verstanden und dargestellt, weil dieser gerade das Vordringen zur Wirklichkeit bedeutet. Diese ist in der Tat das größte Wunder.
Dôgen sagt, dass die verschiedenen Bereiche der Verehrung von Blumendüften, Perlenketten, Lobgesängen usw. sowohl himmlisch als auch konkret sind, und er nennt dies "ausgewählt". Er wiederholt noch einmal:

"Wir sollten den Stûpa errichten, aber es ist nicht notwendig, Gebeine darin aufzubewahren, denn es ist klar, dass die Bände des Sûtras selbst schon die Gebeine und der ganze Körper des Tathâgata sind."

Im Lotus-Sûtra wird die hohe Bedeutung dieser Lehre betont und die großartige Wirkung beschrieben, die bereits von einem einzigen Wort dieses Textes ausgeht, wenn man es rezitiert, anderen vorträgt oder abschreibt. Wenn man sich vor den Stûpas und den Sûtras niederwirft, sei man in unmittelbarer Nähe des höchsten erwachten Zustandes, der auf Sanskrit Anuttara-samyak-sambodhi heißt. Dies werde "die vollkommene Nähe" genannt. Er betont, dass es wichtig sei, dieses Sûtra hier und jetzt zu empfangen, zu bewahren, zu lesen, zu rezitieren, zu erklären, auszulegen und niederzuschreiben. Wenn man sich vor den Bänden des Sûtras niederwirft und es verehrt, sei dies dasselbe, als wenn man sich vor Gautama Buddha selbst niederwirft. Es ist gleichzeitig die höchste Verehrung für die Wirklichkeit des Universums, das alles umfasst.

Dôgen sagt nichts anderes, als dass die Knochen und Gebeine, die häufig verehrt werden, und die Bände des Sûtras eine Einheit bilden und dass sie außerdem der ganze Körper Gautama Buddhas sind. Er verwendet dafür die zunächst schwer verständliche Formulierung:

"Es gibt die Knochen des Löwen, es gibt die Knochen eines Buddhas aus Holz, es gibt die Knochen eines Buddha-Bildnisses und es gibt die Knochen des Menschen. Dies alles sind die Bände des Sûtras."

Er geht damit über die materielle konkretistische Vorstellung der Knochen als Reliquien hinaus, indem er sie als Gleichnisse für die Bände der Sûtras versteht. An anderer Stelle betont Dôgen, wie wichtig die Lehre für den Weg des Buddhismus ist. Er grenzt damit sein eigenes Verständnis von Strömungen im Zen-Buddhismus ab, welche die Lehren, Theorien und schriftlichen Texte als unwichtig ablehnen oder sogar als gefährlich und irreführend bezeichnen. Gleichwohl ist die Übungs-Praxis und das Handeln im Alltag für Dôgen von zentraler Bedeutung und er betont auch in diesem Kapitel die ausdauernde und viele Zeitalter währende Übungspraxis von Gautama Buddha selbst. Er zitiert noch einmal das Lotus-Sûtra:

"Ich habe gesehen, (wie) Shakyamuni Tathâgata während endloser Weltzeitalter durch harte Praxis und schmerzhafte Übung Verdienste ansammelte und Tugend anhäufte und wie er auf dem Bodhisattva-Weg niemals innehielt."

Dies heißt, dass die Übungspraxis auch für die Vorfahren im Dharma und Gautama Buddha selbst niemals aufhört, also immer weiter geht und dadurch eine nicht unterbrochene Weiterentwicklung ermöglicht. Dies hat Dôgen eindrucksvoll in einem anderen Kapitel "Die Weiterentwicklung nach demErwachen" ausgebreitet. Er tritt damit vordergründigen Behauptungen von selbst ernannten Meistern entgegen, die uns weis machen wollen, dass sie nach der großen Erleuchtung keine weitere Übungspraxis mehr ausführen müssen. Am Ende des Kapitels sagt er, dass Gautama Buddha

"noch kraftvoller praktizierte, als er die Buddhaschaft bereits erlangt hatte und dabei immer noch weiter vorangeht. Dies ist das kraftvolle Handeln des ganzen Körpers."

Was ist in unserer Sprache verborgen?

In diesem kurzen, aber inhaltsreichen Kapitel (Kap. 51, Mitsugo) untersucht Meister Dogen die Beziehung der Sprache zur wahren buddhistischen Lehre, also der Schatzkammer des wahren Dharma-Auges.

Nishijima Roshi klärt Fragen zum Shôbôgenzô

Dogen selbst ist zweifellos ein großer Künstler der Sprache und seine Texte sind von hoher spiritueller und dichterischer Qualität. Es wird berichtet, dass er schon als Kind chinesische Gedichte schrieb und eine besondere Liebe und Verbindung zur Sprache hatte. Es ist bekannt, dass er neue Wortschöpfungen in die japanische Sprache der damaligen Zeit einführte, um buddhistische Lehrinhalte auszudrücken, die mit den Begriffen des damaligen Japanisch nicht zu beschreiben waren. Seine Schriften sind für Philosophen des Ostens und des Westens von großer Bedeutung. Für neue philosophische Inhalte benötigt man eine besondere Sprache, um sie aussagekräftig und philosophisch treffend zu formulieren.

Dogen betont häufig, dass wesentliche Bereiche des Buddha-Dharma mit dem unterscheidenden Verstand und der Sprache nicht vollständig erfasst werden können. Er fordert uns auf, die Möglichkeiten der Sprache auszuschöpfen und beim Buddha-Dharma darüber hinauszugehen. Daraus darf der Schluss gezogen werden, dass er die Sprache als Teil des Buddha-Weges sehr schätzte und auf keinen Fall ablehnte. Ganz im Gegenteil sind Worte, Sätze und Lehrreden für ihn unabdingbar, um den Buddha-Weg zu gehen und an dessen Anfang den Bodhi-Geist zu erwecken. Andererseits beschreibt er viele Begebenheiten, bei denen der Buddha-Dharma übermittelt wurde, ohne dass Worte benutzt wurden, zum Beispiel durch Gesten, die Art und Weise sich zu bewegen und nicht zuletzt wortlos zu handeln.
Im höchsten Zustand des Erwachens ist die Sprache für Dogen ein wesentliches "geschicktes Mittel", um im lebendigen Kontakt zwischen den Menschen die buddhistische Lehre zu übermitteln. Dies gilt zwischen Lehrern und Schülern, aber auch zwischen den Meistern untereinander, die dadurch „jenseits der Erleuchtung“ weitere Klarheit gewinnen.
Für die Lernenden oder Menschen, die ganz außerhalb der Buddhalehre stehen, erweckt die Sprache der Meister sicher den Anschein, dass sie wie eine Geheimsprache für andere nicht verstehbar ist. Man könnte sagen, dass der Meister eine verborgene Sprache verwendet, die für den anderen nicht oder nur teilweise zu entschlüsseln ist.

Weil die Sprache und das unterscheidende Denken Grenzen der Leistungsfähigkeit haben, kann man sagen, dass es wesentliche Inhalte der buddhistischen Lehre gibt, die für die Sprache nicht erreichbar und damit verborgen sind. Dogen ermutigt uns jedoch, die Möglichkeiten der Sprache auszuschöpfen und bis an ihre Grenzen zu gehen. Wenn wir sie erreicht haben, sollten wir verstummen und die Sprache überschreiten. Das gewöhnliche Denken und Reden der Menschen schöpft nach Dogen deren Möglichkeiten jedoch nicht aus. Er betont, dass die Theoretiker, Sprachwissenschaftler des Buddhismus, Kommentatoren und sogar Dichter, die den Buddha-Dharma nicht kennen, keine Möglichkeit haben, zum Kern der Lehre vorzudringen. Weder überragende Intelligenz allein noch außergewöhnliche sprachliche Fähigkeiten sind demnach in der Lage, den Buddha-Dharma zu ´verstehen´ und in Worte zu fassen. Für diese Menschen ist die Buddha-Lehre in der Tat ein verborgener Schatz, den sie nicht mit ihren Fähigkeiten heben können.

Was mit Worten jedoch nicht ausgesagt werden kann, hat für die lebendige Übertragung der buddhistischen Lehre eine große Bedeutung. Aber es ist keine Geheimlehre, die zum Beispiel durch ein Ritual der Einweihung übermittelt und dann sofort verstanden werden kann. Das Leben lässt sich mit der Sprache nur im bestimmten Umfang erfassen, beschreiben und kommunizieren. Die Sprache wächst und verändert sich mit dem Menschen. Wir sollten nicht meinen, dass wir mit unserem subjektiven Denken endgültige Aussagen und Weisheiten erfassen können. Das Wunderbare der Wirklichkeit überschreitet das Denken und Reden. Dogen rät uns, dies in Bescheidenheit und Klarheit anzuerkennen.

Er beschreibt in verschiedenen Beispielen und Koan-Gesprächen, dass es eine wirklich umfassende Verständigung und ein wahres Verstehen zwischen den Menschen geben kann, die intuitiv im Augenblick stattfinden. Ein solches intuitives Verstehen erfordert nach Dogen die Übungspraxis des Zazen. Dabei konzentriert man sich mit dem Geist nicht auf ein Thema oder eine Frage, sondern sitzt gerade ohne Denken und Wahrnehmung mit entleertem Bewusstsein. Nishijima Roshi zählt daher die Zazen-Praxis nicht zu den Methoden der Meditation, bei der sich der Geist in voller Konzentration auf etwas Bestimmtes bezieht, z. B. auf eine Frage oder ein Bild. Zazen ist "das Denken aus dem Nicht-Denken" und diese Praxis ist zwar bewusst, aber kein unterscheidendes Denken und kein Wahrnehmen. Fesselnde Emotionen verlieren beim Zazen ihre Bedeutung und lösen sich auf, wenn sich in der Praxis das Gleichgewicht und die erste Erleuchtung ereignen.
Dogen beginnt das Kapitel mit folgender Aussage:

"Wenn die große Wahrheit, die alle Buddhas bewahrt und beherzigt haben, sich mit dem ganzen Universum verwirklicht, bedeutet dies, dass die Worte "du bist so und ich bin so" und "du musst sie gut bewahren und behüten" unmittelbar im Jetzt erfahren werden“.

Die Sprache ist hierbei ein Fingerzeig auf etwas, das über die Sprache hinausgeht. Gleichwohl gibt es eine tiefe Verständigung und Übereinstimmung zwischen bestimmten Menschen, die miteinander sprechen. Das obige zweite Zitat stammt von Bodhidharma und betrifft seinen Nachfolger Taiso Eka. Der Meister bestätigte damit seinem Schüler, dass er die Essenz und den wahren Kern der Buddha-Lehre erfasst habe und diesen großen Schatz hüten und bewahren solle.
Dogen berichtet in der folgenden Koan-Geschichte, dass ein hoher Beamter des Staates dem großen Meister Ungo ein Geschenk überbrachte und ihn bei dieser Gelegenheit fragte:

"Es heißt, der Weltgeehrte (Buddha) hätte eine verborgene Sprache gehabt, aber für Mahakashyapa gab es (dabei) nichts Verborgenes. Was ist die verborgene Sprache des Weltgeehrten?“

(Als Antwort) rief der große Meister aus: "Beamter!" und dieser antwortete mit "Ja".
Dann fragte der große Meister: "Verstehst du dies oder nicht?" und der hohe Beamte antwortete: "Ich verstehe es nicht." Darauf sagte der Meister:

"Wenn du dies nicht verstehst, ist das die verborgene Sprache des Weltgeehrten und wenn du dies verstehst, ist es (wie bei) Mahakashyapa, für den es (dabei) nichts Verborgenes gab.“

Dogen schätzte den großen Meister Ungo sehr und verdeutlicht, dass es sich bei diesem Koan-Gespräch um zentrale Aussagen zur Sprache und zum wirklich oder scheinbar Verborgenen handelt. Er betont, dass der Meister in der authentischen Nachfolge der großen Buddhas und Meister stand und er die große Wahrheit des Buddha-Dharma verwirklicht hatte. Er bittet uns, dieses Gespräch sehr genau und konkret zu untersuchen, zu verstehen und nicht in allgemeine und abstrakte Überlegungen abzuschweifen. Wegen der authentischen Übertragungslinie wurde die Wirklichkeit und Wahrheit der buddhistischen Lehre genau und unverzerrt an Meister Ungo übermittelt und ist in dieses Koan-Gespräch eingeflossen.

Wenn wir den Zusammenhang von Sprache und Verborgenem untersuchen wollen, ist dieses Koan also ein hervorragender Einstieg. Gautama Buddha besaß die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, die hier als verborgene Sprache bezeichnet wird. Sein authentischer Nachfolger verstand dies, sodass sie ihm nicht verborgen war.
Nach Dogen sollten wir nicht versuchen, das Verborgene des Buddha-Dharma überstürzt und in einem Schritt verstehen und entschlüsseln zu wollen. Wir sollten uns dagegen immer wieder und in allen Einzelheiten damit beschäftigen und es gründlich untersuchen: "So als ob ihr einen harten Gegenstand durchschneiden müsst.“

Hinter dem einfachen Anruf "Beamter!" und dessen unmittelbarer Reaktion mit der Antwort "Ja" verbergen sich tiefgründige Zusammenhänge, die anhand dieser Koan-Geschichte angesprochen und aufgedeckt werden sollen.

Der Beamte war sicher ein intelligenter Mensch, der die damals sehr schwierige Ausbildung in der chinesischen Verwaltung durchlaufen hatte und sich in vielfältigen harten Prüfungen bewähren musste. Er hatte eine sehr hohe Position im Staat erreicht und war sicher stolz darauf. Er identifizierte sich vollständig mit seiner erfolgreichen Berufsrolle. Er war sicher im mündlichen und schriftlichen Ausdruck ungewöhnlich geschult, und hatte besonders große Fähigkeiten im sprachlichen Ausdruck. Als er mit seiner Berufsposition „Beamter“ angesprochen wurde, antwortete er automatisch mit "Ja", ohne sich viel dabei zu denken. Aber ist der Berufstitel das Wichtigste des Menschen und ist er überhaupt aussagefähig, wenn es um wirklich Wesentliches geht?

Der Beamte hatte sich offensichtlich nicht gefragt, wer der Meister als Mensch und Buddhist ist und wer er selbst wirklich sei. In diesem Koan-Gespräch wird deutlich, dass der kluge Beamte am Äußerlichen der Bezeichnung in der Beamtenhierarchie klebte und im Verhältnis zum Meister eher einer Berufs-Marionette glich. Daher waren ihm die Sprache und Bedeutung des Meisters und Buddha-Dharma verborgen und er konnte sie nicht verstehen. Das bedeutet keineswegs, dass er rhetorisch ungeschult war und kein breites Wissen auf bestimmten Gebieten besaß. Was der Meisters als „Verstehen“ bezeichnet, betrifft nicht den denkenden Verstand des anderen, sondern bedeutet ein umfassendes intuitives Erfassen. Wer dies besitzt für den ist wie bei Mahakashyapa nichts verborgen.

Das wirkliche „Verstehen“ im Sinne des Buddhismus wird durch einen wahren Lehrer vermittelt. Ohne ihn wird es nicht einmal klar, was wir überhaupt verstanden haben und was nicht. Dann wissen wir nicht einmal selbst, was uns verborgen ist. Es kann nicht ausgelotet werden, welche tiefgründigen Fragen unter der gewöhnlichen Sprache der Menschen verdeckt sind. Manche verstehen wichtige Zusammenhänge auch dann nicht, wenn nichts verborgen ist und alles klar und offen vor ihnen liegt.
Dogen beschreibt dies wie folgt:

"Deshalb haben wir die verborgene Sprache (Buddhas) niemals als eine uns unbekannte Sprache erlernt. Genau in dem Augenblick, wenn wir den Buddha-Dharma (mit dem Verstand) nicht verstehen, ist dies ein wichtiger Teil der verborgenen Sprache. Diese Sprache ist zweifellos die Eigenart des Weltgeehrten und sie ist die ihm eigene Sprache."

Dogen bezieht sich hier auf den Augenblick je in der Gegenwart, in dem intuitives Verständnis möglich ist. Dies ist die Sprache Gautama Buddhas und der großen Meister, wenn sie den Buddha-Dharma lehren.
Es greift zu kurz, wenn man sagt, dass das Hochhalten der Blume von Gautama Buddha bei der Dharma-Übertragung zu Mahakashyapa die verborgene Sprache sei, weil dies ohne Worte zum Wesentlichen des Buddha-Dharma geschah. Es ist nach Dogen ganz falsch zu sagen, dass Buddhas Lehre "in der Form der Sprache und Worte oberflächlich sei", weil es sich nur um Buchstaben, Worte und Sätze handelt. Es ist auch nicht richtig zu sagen, dass durch das wortlose Hochhalten der Blume der Buddha-Dharma seinen Anfang genommen habe, und dies sei viel wesentlicher als die Sprache. Mahakashyapa habe das Ganze sogar vorhergesehen, weil er die verborgene Sprache Buddhas kannte.

Dogen verwehrt sich in aller Klarheit dagegen, dass man die Worte von Gautama Buddha und der großen Meister als oberflächlich und unwesentlich abqualifiziert und die wortlose Geste im Gegensatz dazu viel höher einschätzt.
Dogen sagt:

"Ein solcher Mensch weiß zwar, dass der Weltgeehrte sich in seinen Reden der Buchstaben und Namen bedient, er weiß aber nicht, dass der Weltgeehrte Buchstaben und Namen weit übersteigt. Er muss sich noch von den Gefühlen der gewöhnlichen Menschen befreien. Die Befreiung, die Dharmalehre selbst und die Lehre, die aus Worten besteht, drehen das Dharmarad und durchdringen den Körper und den Geist aller Buddhas und Vorfahren im Dharma."

Die hohe Bedeutung der Sprache wird dadurch unterstrichen, dass Gautama Buddha die Dharma-Übertragung danach mit Worten ausdrückte und bestätigte. Das wortlose Hochhalten der Blume und die folgende sprachliche Formulierung sind von gleichem Rang und gleich hoher Bedeutung. Es ist daher unmöglich, die Sprache als minderwertiger gegenüber der Geste einzuschätzen.
Der Weltgeehrte sagte nämlich danach :

"Ich besitze die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges und den wunderbaren Geist des Nirwana, ich gebe sie an Mahakashyapa weiter."

Dogen folgert, dass Gautama Buddha die Sprache keineswegs als minderwertig einstufte, denn sonst hätte er die Blume ein zweites Mal hochhalten können, ohne die Dharma-Übertragung mit Worten auszudrücken. Aber diese Sprache vermittelt eine tiefgründige Bedeutung, die je im Augenblick Wirklichkeit und Wahrheit ist und von gewöhnlichen Menschen nicht verstanden und in ihrer Tiefgründigkeit nicht ausgelotet werden kann.

Dogen lehnt die Vorstellung gewöhnlicher Menschen ab, dass diese verborgene Sprache ein Geheimwissen sei, das allein den erwachten Mönchen und Laien zugänglich sei. Diese hätten dann das alles umfassendes Wissen als Geheimlehre und es gäbe für sie überhaupt nichts Verborgenes mehr, weil sie alles durchschauen. Das kann aber nicht richtig sein, denn nach Dogen ist der Geist unfassbar, und je weiter wir auf dem Weg des Buddha-Dharma vorangegangen ist, desto mehr wird uns klar, dass wir die tiefgründige Wirklichkeit und Wahrheit von uns selbst und vom Universum nicht mit dem Verstand und der Sprache umfassend verstehen können. Dogen sagt hierzu:

"In dem Augenblick, wenn ihr einem Menschen begegnet, hört ihr die Sprache des Verborgenen und ihr sprecht die Sprache des Verborgenen. Wenn ihr euch selbst erkennt, erkennt ihr das verborgene Handeln. Wie viel mehr können die Buddhas und Vorfahren im Dharma in den verborgenen Sinn der verborgenen Sprache, die wir hier beschrieben haben, eindringen?"

Sprechen und Handeln gehen Hand in Hand, schließen sich nicht aus. Sie lassen sich auch nicht gegeneinander aufrechnen, welches wertvoller sei und welches minderwertiger. Der Buddha-Dharma kann sich beim Menschen und im Universum verwirklichen, wenn Sprechen und Handeln im Gleichgewicht sind, also beim Erwachen oder bei der Erleuchtung.

"Das verborgene Handeln überschreitet unser eigenes Wissen und das der anderen, nur das in uns Verborgene kann es erkennen und die jeweils anderen Wesen in ihrer Verborgenheit verstehen es nicht."

Dogen sagt weiter,
"dass jeder Ort wo die Menschen belehrt werden und jeder Augenblick, in dem (Menschen) die Lehre hören und annehmen immer die Offenbarung dieses Verborgenen ist. Was ist der gegenwärtige Augenblick? Weil er unfassbar ist, verbirgt er sich vor euch, vor den anderen, vor den Buddhas und Vorfahren im Dharma und vor fremden Wesen. "

Auf dem Weg des Buddhismus klären wir durch die Lehre, das Handeln und die Erfahrung das vorhandene Verborgene in uns selbst, in den Buddhas und in den Vorfahren. "Damit klären und durchdringen sie das Verborgene Selbst. "
Am Ende des Kapitels zitiert Dogen den Lehrer seines eigenen Meisters Tendo Nyojo mit folgendem Gedicht:

"Der Weltgeehrte spricht eine verborgene Sprache,
für Mahakashyapa gibt es nichts Verborgenes,
ein Regen, herunterfallende Blüten in der Nacht,
die ganze Stadt ist erfüllt vom Wohlgeruch fließenden Wassers."

Besonders die beiden letzten Zeilen sprechen mit ihrer poetischen Wortwahl direkt das Verborgene jenseits der gewöhnlichen Sprache an, denn sie vermitteln den Geist des wahren Dharma-Auges. Dogen sagt:

"Ihr solltet eure Augen und Ohren mit großer Intuition und Klarheit benutzen. Wo sonst könnt ihr die Einheit von Körper und Geist verwirklichen?"

Den Geist und die Natur der Wirklichkeit ausdrücken und erklären

In diesem Kapitel (Kap. 48, Sesshin sesshô) erklärt Meister Dôgen die Wirklichkeit und Einheit von Natur und Geist und wie man sie ausdrückt und erläutert.

Klostergarten in Kyoto

Im Zen-Buddhismus zur Zeit Dôgens aber auch noch heute gibt es manche Buddhisten, die es für sinnlos oder gar gefährlich halten, dass man die Wirklichkeit des Geistes und der Natur mit Worten beschreibt und erklärt. Sie haben nur halb verstanden, dass im Buddhismus gelehrt wird: "der Geist kann nicht erfasst werden." In der Tat wird häufig auf die Wahrheit und Wirklichkeit jenseits von intellektuellem Denken und argumentativen Reden hingewiesen.

Aber die Lehre und Theorie des Buddha-Dharma muss unbedingt mit Worten und Gesten erklärt und erläutert werden. Dôgen sagt im Shobogenzo, dass die Sûtras, also die geschriebene Lehre, sowie die mündlichen Dharma-Vorträge der wahren Meister unbedingt auf dem Weg erforderlich sind, um die buddhistische Wahrheit zu erfassen und zu erlernen. Die grundsätzliche Ablehnung von Worten und Erklärungen erweist sich damit als verhängnisvolle Sackgasse.
Die Kritik Dôgens richtet sich auf der anderen Seite gegen einseitige und abstrakte Theorien, die sich von der Wirklichkeit abgelöst haben und keinen Bezug zur Praxis besitzen. Er kritisiert die isolierten, spitzfindigen Theorien, die allein auf dem unterscheidenden Verstand basieren und oft in selbstgefälliger Intellektualität verharren. Aber auch eine abstruse, angebliche buddhistische Lehre, die sich in Paradoxien, Widersprüchlichkeiten und geheimnisvoller Esoterik, gefällt wird von Dôgen für falsch erklärt. Diese Lehre lehnt jede Vernunft für die buddhistische Theorie grundsätzlich ab. Die Vernunft spielt aber im Buddhismus eine zentrale positive Rolle und sie geht oft über das logische und intellektuelle Theoretisieren hinaus. Im Buddhismus geht es um den Bereich der intuitiven umfassenden Vernunft. Es kommt also nicht darauf an, die Lehre und Theorie abzulehnen, sondern den hohen Wert und Nutzen zu erkennen, aber gleichzeitig deren Grenzen klar zu sehen und einzuhalten.

Das theoretische Verständnis der buddhistischen Lehre hat bei Dôgen einen sehr hohen Stellenwert. Er arbeitet in aller Klarheit heraus, dass man den Geist jedoch nicht abstrakt und isoliert verstehen darf. Er ist niemals von der Natur und dem Körper getrennt und bezieht sich immer auf das Hier und Jetzt, also auf den Augenblick je in der Gegenwart. Falsche Theorie löst sich von der Wirklichkeit ab und bleibt im Gedachten und Ideellen hängen, ohne die Brücke zur Wirklichkeit zu finden. Jegliche Abwertung der Einheit von Theorie und Praxis erteilt Dôgen eine deutliche Absage. Wer nicht seinen Geist benutzen will und nicht denken will, ist aus seiner Sicht bequem und unbeweglich. Es ist überhaupt nicht einzusehen, dass die großen Möglichkeiten des menschlichen Geistes ausgeklammert und nicht zur Blüte gebracht werden. Für Dôgen ist die Wirklichkeit des Geistes und der Natur von zentraler Bedeutung für den Buddha-Dharma. Er hält es für unerlässlich, dass sie im Gespräch zwischen Lehrer und Schüler, zwischen den Schülern untereinander in dem Sangha und nicht zuletzt im Dialog der Meister erläutert und ausgedrückt wird.

Dôgen zitiert als negatives Beispiel den Zenmeister Dai-e, der von 1089 bis 1163 lebte, also einer späten Phase des Zen-Buddhismus in China angehörte. Diese Zeit zeigte aus seiner Sicht bereits erhebliche Verfallserscheinungen. Der Zenmeister Dai-e wird wie folgt zitiert:

"Da es die Menschen heutzutage lieben über den Geist und die Natur der Wirklichkeit zu sprechen, da sie gerne über das Tiefgründige und Wunderbare reden, kommen sie langsam zur Wahrheit. Wenn ihr euch sowohl vom Geist als auch von der Natur befreit und das Tiefgründige und Wunderbare vergessen macht und es keinen Dualismus mehr gibt, erfahrt ihr den Einklang (mit der Wahrheit)."

Dôgen sagt hierzu kurz und bündig:
"Wer so redet, hat die genauen (Anweisungen) der Buddhas und Vorfahren im Dharma nicht verstanden und er hat nichts von ihren königlichen Juwelen (der Dharmareden) gehört. (Dai-e) spricht so, weil er den Geist nur auf das verstandesmäßige Denken, Wissen und die sinnliche Wahrnehmung beschränkt. Er hat nicht gelernt, dass auch das Denken, das Wissen und die Wahrnehmung (das natürliche Wirken) des Geistes sind. "

Das obige Zitat eines zwar bekannten, aber doch wohl beschränkten Meisters und Dôgens Aussage selbst zeigen in großer Klarheit und Tiefenschärfe das Wesentliche dieses Kapitels. An anderer Stelle im Shobogenzo wendet er sich gegen losgelöste und vor allem menschlich arrogante Theorie und fordert die Einheit von Theorie und Praxis, also von Denken, Wahrnehmung und Handeln. Darüber hinaus kommt es auf das selbstlose moralische Handeln an, das in dem Kapitel über soziales Verhalten und über das Handeln der Bodhisattva aufgezeigt wird. Nur in der Einheit dieser vier Lebensdimensionen kann es zum Erwachen oder zur Erleuchtung kommen. Dôgen nennt die Dharma-Reden von Gautama Buddha und von den wahren Meistern die „königlichen Juwelen“ und bringt damit seine große Wertschätzung zum Ausdruck. Er hätte sicher selbst keine umfangreichen Schriften verfasst, die im übrigen auf seinen mündlichen Dharma-Reden beruhen, wenn er der Lehre keinen hohen Stellenwert zugebilligt hätte.

In dem Kapitel: „Die Natur lehrt den Dharma“ und dem Zitat seines eigenen Meisters Tendô Nyojô: "Die blauen Blüten sind die Augen Gautama Buddhas" wird deutlich, dass die Natur für den Buddhaweg für Dôgen von ganz großer Bedeutung ist. In den Beispielen des großen Erwachens, das sich zum Beispiel ereignete, als ein Meister ein Feld blühender Pfirsichbäume im Tal erblickte oder als ein kleiner Stein ein Bambusrohr traf und einen ganz besonderen Klang erzeugte, sind treffende Tatsachen der großen Naturverbundenheit. Dôgen erläutert in diesem Zusammenhang, dass ein Erwachen durch die Natur meist sehr stabil ist und nicht zu Rückfällen neigt.
Der Geist ist nach Dôgen "die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark" der großen Buddhas und Meister und steht für die Einheit von Lehre, Natur und Geist. Er sagt hierzu:

"Das Tiefgründige, mit dem die Buddhas und Vorfahren innig vertraut sind, umfasst (auch) die Säulen und Steinlaternen im Freien. Das Wunderbare, worüber die Buddhas und Vorfahren sprechen, sind die Weisheit und das Verstehen.“

Der wesentliche Inhalt dieses Kapitels ist ein Koan-Gespräch der Meister Shinzan und Tôzan, das damit beginnt, dass Tôzan bei einem Spaziergang auf ein vor ihnen liegendes Kloster zeigte und sagte:

"Dort drinnen ist ein Mensch, der die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck bringt." Auf die Frage von Meister Shinzan: "Wer ist das?" antwortete Meister Tôzan:
"Du fragst mich, älterer Bruder, und ich bin direkt beim vollkommenen Tod angelangt." Meister Shinzan fragte darauf:

"Das Unfassbare, das den Geist und die Natur der Wirklichkeit ausdrückt, ist wer?"
Meister Tôzan sagte darauf: "Im Tod selbst ist kraftvolles Leben."

Dies ist auch in der Koan-Sammlung (Shinji Shôbôgenzô, Buch 1 Nr. 62) erläutert und wird von Dôgen im Laufe dieses Kapitels vertieft behandelt und von verschiedenen Seiten beleuchtet. Er schätzte dieses Koan sehr und begründet eingehend sein eigenes Verständnis von der Einheit des so verstandenen Geistes, der Natur und der Fähigkeit, die Wirklichkeit in Worte zu erfassen. Er betont, dass sich durch diese Einheit die großen Meister und Vorfahren im Dharma verwirklichen konnten.

Wenn die Wirklichkeit von Geist und Natur nicht mit Worten erklärt und gesagt wird, kann sich nach Dôgen auch das "wunderbare Dharmarad nicht drehen". Der Bodhi-Geist kann nicht erweckt werden, obgleich dieser immer am Anfang des Buddhaweges steht. Ohne dass die Einheit und Wirklichkeit von Geist und Natur ausgedrückt werden, kann sich die Wahrheit der Lebewesen und der Erde nicht erfüllen. Buddhas wortloses Hochhalten der Blume bei der Dharma-Übertragung an Mahakashyapa wäre ohne die spätere Beschreibung nicht übermittelt worden. Wir könnten ohne Worte nicht erfahren, dass die Buddhanatur alle Lebewesen ist und dass im höchsten Zustand auch gilt, dass niemand die Buddhanatur hat.

Dies wird im Kapitel „Das Geheimnis der Buddhanatur“ (Bussho) von Dôgen aus verschiedenen Richtungen beleuchtet und anhand der Zitate und Koan-Gespräche alter Meister tiefgründig erläutert. Die Frage nach der Buddhanatur war für ihn selbst zur Schicksalsfrage geworden, die er mit dem in Japan damals gelehrten einseitigen theoretischen Buddhismus nicht lösen konnte. Erst die Begegnung mit seinem eigenen Meister Tendô Nyojô schenkte ihm dazu Klarheit und das große Erwachen.
Dôgen verbindet im Folgenden die Einheit der Wirklichkeit von Geist und Natur mit den großen Ereignissen der buddhistischen Geschichte in China. Er verdeutlicht, dass diese die buddhistische Wirklichkeit im Augenblick je in der Gegenwart sind und betont, dass man sie in Worte fassen muss:

"Die gewöhnlichen Menschen jedoch, die diesen Geist nicht durchdringen und diese Natur nicht erfassen, erkennen in ihrer Unwissenheit nicht, dass es notwendig ist, über den Geist und die Natur der Wirklichkeit zu sprechen."

Solche Gespräche müssen wir uns grundsätzlich wie die berühmten Koan- Gespräche vorstellen, die scheinbar paradox sind, aber in Wirklichkeit Tiefgründiges und Wunderbares in ihrer ganzen Wirklichkeit ansprechen und ausdrücken. Sie überschreiten die Begrenztheit des unterscheidenden Verstandes und der intellektuellen Scharfsinnigkeit, ohne in allgemeines spirituelles ´Geschwafel´ abzugleiten. Dôgen rät gewöhnlichen Menschen, die nicht auf dem Buddhaweg sind, sich kritisch damit auseinanderzusetzen, ob sie zur großen Wahrheit vorgedrungen sind oder nicht und ob sie sich mit vordergründigen oder sogar eitlen Gesprächsformen zufriedengeben.
Für ihn ist das Handeln und Erfahren unbedingt notwendig, um die Wirklichkeit zu finden. Er sagt dazu:

"Im Handeln bewahren und erforschen die Buddhas und Vorfahren im Dharma das Tiefgründige und Wunderbare. Solche Menschen nennen wir die Kinder und Enkel Buddhas und Vorfahren, die den Buddha-Dharma wirklich erforscht haben."

Es nützt aber nichts, wenn man die Dualität von Geist und Natur nur vordergründig rhetorisch behandelt. Das gleiche gilt, wenn die Meister zwar davor warnen, aber die Schüler eine solche Dualität nur verstandesmäßig und deklamatorisch ablehnen. Er kritisiert in diesem Zusammenhang besonders den oben genannten Meister Dai-e, der die Einheit des Geistes mit dem Körper, also mit den eigenen Händen und beim Handeln, nicht erkannt und gelehrt habe. Die Weiterentwicklung nach der Erleuchtung und dem Erwachen, die Dôgen in einem anderen Kapitel tiefgründig behandelt, sei von diesem Meister nicht verwirklicht worden.
Dôgen zitiert dann Meister Bodhidharma, der zu seinem Nachfolger und Schüler Eka sagt:

"Wenn die Außenwelt dich nicht mehr beunruhigt und du im Innern ohne Sorge bist, dein Geist wie Hecken und Mauern ist, dann wirst du in die Wahrheit eingehen können."

Meister Eka praktizierte und lernte unter Bodhidharma mit aller Kraft und Ausdauer und sagte schließlich, dass ihn die Außenwelt nicht mehr beunruhigt. Er sagte:

"Weil ich das Erlöschen immer ganz klar erkenne, kann ich es nicht in Worten ausdrücken."

Bodhidharma erkannte und bestätigte, dass sein Schüler den höchsten Zustand erlangt hatte, in dem man die Grenzen der Worte erkennt, aber gleichzeitig weiß, dass die Sprache zum Ausdrücken und Lehren der Wirklichkeit unbedingt erforderlich ist. Dôgen lehnt das aus seiner Sicht vordergründige Verständnis der späteren gewöhnlichen Menschen massiv ab, dass Eka nur dadurch den höchsten Zustand erreicht habe, weil er nicht mehr versucht hatte, die Wirklichkeit mit Worten auszudrücken. Dies sei eine völlig falsche Schlussfolgerung aus der obigen Überlieferung. Wenn man es aufgibt, die Wirklichkeit von Geist und Natur so weit wie möglich verbal auszudrücken, wird man nach Dôgen den höchsten Zustand niemals erreichen.

Er sagt weiter, dass man sich nicht entmutigen lassen darf, wenn es nicht gelingt, diese Wirklichkeit vollständig mit Worten zu beschreiben. Wir müssen es immer wieder versuchen und daran lernen, um auf dem Weg weiterzukommen. Wenn man es viele Male versucht, führt es dazu, "dass wir jetzt den Kern und das Wesentliche treffen.

"Es hat auch keinen Sinn, entmutigt auf dem Dharma-Weg aufzugeben und nach anderen leichteren Wegen zu suchen."
Die Einheit von Lehre und Praxis ergibt sich auf dem Buddhaweg nach Dôgen von Anfang an, wenn man den Bodhi-Geist erweckt hat, und bis zum höchsten Zustand. Es ist immer der wahre Weg.

Er lobt das Koan-Gespräch von Meister Shinzan und Tôzan außerordentlich, und stellt sie dem Meister Dai-e gegenüber, dem es nicht gelungen sei, die Einheit von Geist und Natur zu erfassen. Allerdings sei dieser Meister in seiner Zeit in China im Verhältnis zu anderen durchaus zu schätzen, da es keinen anderen gäbe, der sich mit ihm vergleichen ließe. Das ist in der Tat bezeichnend für den Niedergang des Buddha-Dharma.

Bei den Menschen gibt es nach Dôgen eine individuelle und eine universale Weisheit, Wirklichkeit und Lebensphilosophie. Dies umfasst sowohl das Innen als auch das Außen des Menschen. Er fährt fort:

„Die Buddha-Natur bedeutet, dass alle Dinge und Phänomene sich selbst zum Ausdruck bringen.“

Das Nichts der Buddha-Natur bedeutet ebenfalls nichts anderes, als dass alle Dinge und Phänomene sich selbst zum Ausdruck bringen. Dann benötigt man nämlich die Vorstellung einer Buddha-Natur nicht mehr. Sowohl die Existenz als auch das Nichts der Buddha-Natur sei aber wesentlich, um sie zu verstehen, erfahren und praktizieren. Geist und Natur werden von den Menschen ausgedrückt, aber sie bringen sich auch selbst unabhängig vom Menschen zum Ausdruck. Sie lehren zum Beispiel die Wahrheit des Buddha-Dharma, ohne dass Worte verwendet werden.
Was ist der Sinn der obigen Aussage: "Du fragst mich, älterer Bruder und ich bin direkt beim vollkommenen Tod angelangt."

Wir können dies so interpretieren, dass die vorherigen Vorstellungen und Vorurteile gestorben sind und dass der alte begrenzte Geist den Tod gefunden hat. In diesem Gespräch sind die beiden Meister direkt im höchsten Zustand angekommen und handeln dort. Durch die Frage, wer der Mensch im Kloster in Wahrheit sei, wird die gewöhnliche Vorstellung von einem Menschen überwunden. Da man bei der Frage des „Wer“ zum Unfassbaren des Menschen gelangt. Man sollte sich zum Beispiel bewusst sein, dass durch den Namen das Wesentliche des Menschen nicht angesprochen oder gekennzeichnet werden kann.

Dôgen kommt dann auf die hohe Bedeutung des Augenblicks in jedem wesentlichen Gespräch zurück. Er bezeichnet ihn als absolut und zentral. Dies gelte, ob im Gespräch das Vergangene, das Gegenwärtige oder das Zukünftige geklärt werde.
Dôgen lobt dann Tôzans Aussage: "Im Tod selbst ist kraftvolles Leben." Damit sei einerseits gemeint, dass sich durch den „Tod der vor gefassten Meinungen“ und der Vorurteile das kraftvolle Leben entfaltet und der höchste Zustand lebendig ist. Dies gilt auch, wenn man die nur sinnliche Wahrnehmung eines Materialisten überwindet. Eine solche Aussage gehe über die Individualität eines Menschen hinaus und erreiche die Ebene einer absoluten Aussage, die universell ist wie das Universum selbst. „Kraftvolles Leben“ kennzeichnet das Leben hier und jetzt in der Wirklichkeit, das nicht von schweren Gedanken über den zukünftigen Tod überschattet wird. Diese würden sich wie ein dunkler Vorhang vor die strahlende Wirklichkeit des Hier und Jetzt schieben.
Dôgen sagt gegen Ende dieses Kapitels:

"Denkt daran, dass es von der Tang-Dynastie bis heute viele bedauernswerte Menschen gab, die nie verstanden haben, dass der Buddhaweg selbst schon der Ausdruck des Geistes und der Natur der Wirklichkeit ist. Solche Menschen wissen nicht, dass die Lehre, die Praxis und die Erfahrung nichts anderes sind als den Geist und die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen."

Weil sie diese Wahrheit nicht erkannt haben, hätten sie selbst spitzfindige Formulierungen und Theorien entwickelt, die aber gerade von der Wahrheit des Buddha-Dharma wegführen und unbedingt vermieden werden müssen.

Die Kraft und Tugend des Kesa-Gewandes

Meister Dogen behandelt in zwei aufeinanderfolgenden Kapiteln sehr ausführlich seine Erfahrungen und seine Lehre über das buddhistische Gewand, das auf Japanisch Kesa und auf Sanskrit kashaya genannt wird.

Im Kapitel „Die Verdienste des Kesa“ (Kap. 12 Kesa kudoku) behandelt er die Besonderheiten dieses japanischen Gewandes, das nach ostasiatischer Lehre sich direkt auf Gautama Buddha zurückführen lässt und von allen Meistern in den verschiedenen Traditionen ohne Unterbrechung getragen wurde. Das darauf folgende Kapitel "Die Weitergabe des Gewandes" (Kap. 13, Den-e) ist etwas kürzer als das vorherige, hat aber im Wesentlichen den gleichen Inhalt. Nishijima Roshi sagt daher, dass das erste Kapitel die Mitschrift des Dharmavortrages von Meister Dogen war und das folgende Kapitel seine eigenen Aufzeichnungen umfasst, die er vorher niedergelegt hatte.
Wir wollen hier das erste ausführlichere Kapitel behandeln, in dem nicht nur die Bedeutung und Besonderheit des Kesa im Einzelnen wiedergegeben wird, sondern die persönlichen Erfahrungen der Erlebnisse von Dogen selbst sehr lebendig geschildert werden. Er betrachtete das Kesa keineswegs nur als formales oder auch rituelles Gewand, sondern es ist für ihn die „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“ selbst und er beschreibt sehr genau, wie man es praktisch anlegt und trägt. Damit wird ein direkter Bezug zum wirklichen Handeln im Alltag hergestellt. Das Kesa und die Essschalen (Patra) sind wesentliche Gegenstände des buddhistischen Lebens und werden auch heute in einer besonderen Zeremonie vom Meister an die Schüler übergeben. Diese Tradition lässt sich auf Gautama Buddha selbst zurückführen und entwickelt selbst eine große Kraft. Dogen ist fest davon überzeugt, dass es ein großes Glück ist, überhaupt den Buddha-Dharma und das Kesa kennenzulernen, sodass er glaubt, dass eine solche Begegnung durch verdienstvolles Handeln ermöglicht wurde. Er betont, dass es etwas ganz Besonderes ist, das Kesa von seinem eigenen Meister zu empfangen und es zu tragen. Auch Nishijima Roshi empfiehlt, das Kesa bei der Zazen-Praxis und bei Dharma-Vorträgen anzulegen.
Dogen sagt hierzu:

"Die authentische Weitergabe des Gewandes und des Dharma nach China, die unverfälscht von Buddha zu Buddha und einem Vorfahren im Dharma zum anderen erfolgte, ist allein dem großen Meister (Bodhidharma) vom Sugaku-Gipfel (zu verdanken). Er war der 28. Nachfolger im Dharma von Shakyamuni Buddha in Indien."

Dieses Gewand ist aus mehreren Streifen zusammengenäht und wird so getragen, dass die linke Schulter bedeckt ist. Die rechte Schulter bleibt frei, indem das Gewand unter der rechten Schulter hindurchgeführt wird. Es gibt verschiedene Farben für das Kesa, die meisten sind ocker, gelb oder braun, aber es ist niemals grell und auffällig gefärbt. In der Linie von Dogen zu NishijimaRoshi der Sôtô-Tradition wird das Kesa mit angenähten Kordeln und deren Schleife zusammengehalten. Wenn man dieses Gewand angelegt hat und sich zur Zazen-Praxis auf das Kissen niedergelassen hat, so entsteht in der Tat eine besondere Kraft, die für die Übungs-Praxis eine besondere Unterstützung gibt. Dogen betont mehrfach, dass die Bedeutung des Kesa nicht der Stoff, also die materielle Grundlage allein ist, sondern dass man beim Tragen die Verbindung mit den großen Meistern und Gautama Buddha selbst hat.

In der chinesischen Tradition brachte Bodhidharma sein Kesa aus Indien mit sich, als er nach China kam, und übergab dieses später an seine direkten Nachfolger, sodass sich die Kette der Weitergabe des Kesa bis in die Gegenwart hinein fortsetzte.
Der große sechste Nachfolger im Dharma in China, Daikan Enô, erhielt das Gewand von seinem Meister als er selbst noch nicht Mönch war, sondern im hinteren Teil des Klosters als Arbeiter angestellt war. Er war durch ein Dharma-Gedicht auf ihn aufmerksam geworden, das Daikan Enô nicht einmal selbst an die dafür vorgesehene Wand im Kloster geschrieben hatte, weil er nach der Überlieferung Analphabet war.

Dogen schätzt das Kesa-Gewand und dessen Weitergabe an die Nachfolger außerordentlich hoch und preist ein Land, in dem es diese lebendige Tradition des Gewandes gibt. Gerade die unmittelbare Übertragung von Angesicht zu Angesicht ist für den ostasiatischen Buddhismus von zentraler Bedeutung. Sie wird als notwendige Bedingung angesehen, dass die Buddha-Lehre lebendig und wahr ist.

Erst durch Bodhidharma kam das Kesa und die wahre Übertragung von einem Meister zum anderen nach China, während vorher zwar die buddhistische Lehre bekannt und weit verbreitet war, aber die Weitergabe des wahren Dharma unbekannt war. Wenn es in einem auch kleinen Land nach Dogen das Kesa gibt, so

"mag dies in Wahrheit besser sein als über die zahllosen Welten der drei großen-tausendfachen Welt zu herrschen. Wo könnte in dieser dreitausend großen tausendfachen Welt, in die Buddhas Einfluss hineinwirkt, das Kesa nicht gegenwärtig sein."

Er führt dann die auf einander folgenden großen Meister auf, die das Kesa, also das Gewand der buddhistischen wahren Lehre, weiter gegeben haben. Er sagt, dass das höchste Verdienst darin besteht, wenn es sich um dessen authentische Weitergabe handelt. Aber das Kesa habe auch große Kraft und Tugend, wenn es überhaupt übergeben wird. Es habe seinen großen spirituellen Wert aus sich selbst. Selbstverständlich kann es nicht nur von ordinierten Mönchen und Nonnen, sondern auch von Laien empfangen, getragen und bewahrt werden.
Die hohe Bedeutung wird von Dogen wie folgt ausgedrückt:

"Wenn die Buddhas die Wahrheit verwirklichen, tragen sie immer das Kesa. Denkt daran, dass dies das höchste und erhabenste Verdienst ist."

Er verbindet damit das Erlangen der Wahrheit und das Erwachen mit dem Gewand des Kesa und auch Nishijima Roshi empfiehlt das Kesa vor allem bei der Zazen-Praxis anzulegen.
Dogen sagt wörtlich:

"In der Tat sind wir in diesem weit abgelegenen Land (Japan) im Zeitalter des Niedergangs geboren und wir sollten es bedauern. Gerade deswegen sollten wir uns glücklich schätzen, dem Dharma-Gewand begegnet zu sein, das authentisch von einem Buddha zu einem anderen weiter gegeben und von einem Nachfolger zum anderen übermittelt wurde."

Er hebt dann die Besonderheit des Kesa hervor, die nur in dieser Form in den buddhistischen Traditionen weiter gegeben werde, während es in anderen religiösen Linien in dieser Form und Bedeutung nicht gäbe. Dass es sich in einer nicht unterbrochenen Kette bis auf Gautama Buddha selbst rückführen lässt, entwickelt nach Dogen eine besondere Kraft, die er außerordentlich schätzt. Die Verehrung des Gewandes wird vor allem dadurch ausgedrückt, dass man es in gefalteter Form vor der Zazenpraxis auf sein Haupt legt. Die Kraft des Kesa ist nach Dogen wirksam, obgleich Gautama Buddha viele tausend Kilometer entfernt in Indien lebte, weil Bodhidharma es persönlich nach China brachte und damit die große Blüte des Buddhismus in China einleitete.

Dogen sagt weiter:
"Ist es möglich, dass diese Praxis nur das Verdienst eines Buddhas oder zweier ist? Vielmehr mögen die mannigfaltigen Verdienste (dieser Praxis) von so vielen Buddhas erlernt und geübt worden sein wie es Sandkörner am Ganges gibt."

Er macht damit deutlich, dass wir die Vorstellungen an bestimmte Personen übersteigen sollten um "zu verstehen", was es mit dem Kesa wirklich auf sich hat. Er sagt:

"Ihr solltet die tiefe Güte des großen Vorfahren im Dharma (Bodhidharma), der den Dharma weitergab, dankbar erwidern. Sogar die Tiere erwidern Zuneigung. Wie wäre es möglich, dass die Menschen eine solche Güte nicht erkennen. Wir wären beschränkter als die Tiere, wenn wir sie nicht erkennen würden. ...Selbst nach hunderten, tausenden, zehntausenden von Generationen sollte diese authentische Weitergabe als wahr erkannt und geschätzt werden. Sie ist wohl der Buddhadharma selbst und seine Echtheit wird sich im Laufe (der Zeit) sicherlich immer wieder bestätigen."

Dogen betont anschließend, dass die Kraft und das Verdienst des Kesa im Laufe der Zeit nicht weniger wird, sich also nicht verdünnt, wie man z. B. Milch mit Wasser verdünnt. Dies gilt auch, wenn das Kesa von einem Meister an einen "mittelmäßigen" Schüler übergeben wird.
Dogen sagt hierzu:


"Als der Tathagata Shakyamuni in seiner Güte den Schatz des wahren Dharma-Auges und das höchste Erwachen an Mahakashyapa weitergab, gab er diese zusammen mit dem Kesa weiter. So wurde das Gewand von einem rechtmäßigen Nachfolger zum anderen bis zum Meister Daikan Enô vom Berg Sokei weitergegeben. Dies war die dreiundreißigste Generation."

Er beschreibt dann im Einzelnen, dass es verschiedene Formen des Kesa gibt und dass man diese je nach Anlass und Jahreszeit auch übereinander tragen kann. So gibt es das Kesa mit fünf oder sieben Streifen und außerdem eine große Kesa, die im Winter getragen wird.
Es wird dann berichtet, dass es die Theorielehrer des Buddhismus und die Experten der Sûtra in China gegeben habe, die erkannten, dass die Lehre allein unzureichend ist und die deshalb das Kesa empfangen und getragen haben und anfingen Zazen zu praktizieren. Damit haben sie die Schwelle zum wahren Buddha-Dharma überschritten und konnten in die wirkliche Lehre eintreten. Dogen sagt:

"Damit legten sie ihre wertlosen früheren Gewänder ab und empfingen und bewahrten das authentisch weitergebende Kesa der Buddhas und Vorfahren im Dharma."

Er betont, dass hierdurch auch die wahre Verbindung zur buddhistischen Lehre hergestellt wird und dass eigenständige Irrlehren im Buddhismus, die es auch im damaligen China gab, vermieden werden. Das Kesa ist damit das Bindeglied zum wahren Dharma. Subjektive und eigenständige Theorien von angeblichen Meistern werden damit überflüssig und die authentische Übertragungslinie garantiert. Das Kesa sollte auch nicht irgendwelchem modischen Zeitgeschmack unterworfen werden, um aufzufallen und auf Dritte großen Eindruck zu machen.

Auch Nishijima Roshi betont die Bedeutung der unverfälschten Tradition, die von Meister Dogen in aller Klarheit beschrieben wird und die durch das Kesa einen besonders klaren Ausdruck erhält. Dieses authentisch weitergegebene Kesa sei das wahre traditionelle Gewand der Kinder und Enkel von Gautama Buddha.
Dogen unterstreicht die Bedeutung dieses Gewandes dadurch, dass man sofort an dessen Kraft teilhat, wenn man seinen Körper nur einmal damit bedeckt. Dies auch, wenn es nur für einen Bruchteil eines Augenblicks geschieht. Er sagt wörtlich:

"So ist das Kesa kein von Menschenhand 'angefertigtes' oder 'nicht angefertigtes' Produkt. Es gibt auch keinen Ort, wo es 'existiert' oder 'nicht existiert'. Nur die Buddhas zusammen mit den Buddhas können das Kesa vollkommen verwirklichen."

Er schreibt diesem Gewand eine fast mystische Bedeutung auf dem Buddhaweg zu, die weit über die üblichen Begriffe wie existent oder nicht und angefertigt oder nicht hinausgehen. Damit wäre nur die Ebene der Ideen und des Materiellen angesprochen. Beides kann die Bedeutung des Kesa jedoch nicht vollständig erfassen. Es werden dann verschiedene Bezeichnungen für das Kesa, die zu Zeiten Dogens üblich waren, aufgeführt: Gewand der Befreiung, Gewand der Beglückung, Gewand ohne Form, höchstes Gewand, Gewand der Geduldsamkeit, Gewand des Tathagata, Gewand der großen Güte und des großen Mitgefühls und das Gewand, das die Fahne der Vortrefflichkeit ist. Das Kesa sollte auf diese Weise übermittelt, getragen und bewahrt werden und es sollte nicht willkürlich verändert werden.
Dogen kritisiert damit Menschen, die diese Wahrheit des Kesa nicht anerkennen wollen und die authentische Weitergabe für wirkungslos halten. Er spricht dabei von Selbstgefälligkeit und Mangel an Vertrauen und sagt:

"Sie verwerfen das Wirkliche und jagen Vergänglichem nach, sie reißen die Wurzel aus und suchen dann nach den Zweigen."

Dogen berichtet die bekannte Geschichte einer Nonne (Utpalavarna), die zum Spaß das Kesa anlegte, als sie in einem Leben Prostituierte war und überhaupt nicht an die Kraft dieses Gewandes glaubte. In der Geschichte, die noch im alten Indien spielte, entfaltete das Kesa dann eine neue große Kraft in ihrem Leben, die sie von Grund auf veränderte. Sie hatte zum ersten Mal einen unmittelbaren Kontakt zum Buddha-Dharma gewonnen, der sich im Folgenden äußerst positiv auf sie auswirkte. Es wird berichtet, dass sie im nächsten Leben Nonne wurde und versuchte lebenslustige und leichtfertige Damen der Gesellschaft davon zu überzeugen, dass sie ihr bisheriges oberflächliches und genusssüchtiges Leben aufgeben und die Gelübde einer Nonne ablegen sollten.

Die jungen Damen antworteten aber darauf, dass sie diese Gelübde nicht ablegen könnten, weil sie diese mit großer Wahrscheinlichkeit brechen würden und dann in die Hölle müssten. Dies ist in der Tat eine eigenartige Argumentation, denn es geht ja um das Handeln selbst und nicht nur darum, ob man die Gelübde immer einhält. Wichtig sei aber, dass man an der Kraft des Kesa teilhat. Dogen zitiert die Nonne wie folgt:

"Wenn ich nur Unrecht getan und ohne die direkte und indirekte Wirkung (des Kesa) sowie die Gebote nicht empfangen hätte, dann hätte ich die Wahrheit niemals erlangen können. Ich wäre ein Leben nach dem anderen in die Hölle gekommen. Wieder aus der Hölle herausgekommen, hätte ich erneut Unrecht getan."

Dogen lässt keinen Zweifel daran, dass er an diese Geschichte und an die Kraft des Gewandes glaubt, die sogar wirksam ist, wenn eine Prostituierte zum Scherz und aus Vergnügen das Kesa anlegt.
Es wird dann noch einmal verdeutlicht, dass das Kesa auch von Laien empfangen und getragen wird und dass es nicht auf Mönche und Nonnen beschränkt ist. Dies sei eine Besonderheit des Mahayana und von großer Bedeutung, denn auch Könige und der berühmte Prinz Shotoku in Japan haben das Kesa erhalten und bewahrt. Dieser habe sogar das Wort "Kesa" in Japan eingeführt, sodass das Gewand konkret gesehen und das Wort gehört werden könne.

Am Ende des Kapitels wird beschrieben, dass im alten Indien das Kesa aus alten Stoffen hergestellt wurde, die von anderen weggeworfen wurden. Es wird beschrieben, dass man diese verschmutzten und herum liegen Stoffe prüfen solle, ob sie löcherig und abgeschabt sind, sodass sie nicht mehr gereinigt und verwendet werden können. Man solle dann die guten Teile abtrennen und reinigen. Daraus kann das Kesa zusammengenäht werden. Dieser Vorgang wird als Gleichnis aus dem Agama Sûtra für den Umgang mit anderen Menschen zitiert:

"Wenn das körperliche Verhalten der Menschen in gleicher Weise unrein ist, sein Reden und sein Geist aber rein, dann achtet (der Weise) nicht auf sein körperliches Verhalten, sondern beachtet nur die Reinheit seiner Worte und seines Geistes. Der Weise der über das, was er sieht, in Zorn gerät, kann sich auf diese Art davon befreien."

Es wird dann weiter ausgeführt, dass auch das Umgekehrte gilt, wenn das Reden und der Geist unrein sind, das Verhalten aber rein. Dann solle man auf das Reine achten und es ansprechen und nicht das Unreine. Man könne also wie bei einem alten Stoff das Gute aussondern, reinigen und verwenden und in ähnlicher Weise bei einem Menschen die positiven Bereiche verstärken und unterstützen.
Dogen berichtet von einem eigenen Erlebnis, dass in China bei der Zazen-Praxis ein chinesischer Mönch neben ihm saß, der sein Kesa vor der Praxis auf sein Haupt legte und das folgende Gedicht sagte.

„Wie großartig ist das Gewand der Befreiung
Ohne Form, Feld des Glücks, Robe!
Voll Glauben die Lehren des Tathagata tragen.
Umfassend will ich die Lebewesen retten.“

Er berichtet, dass ihn dies tief berührte und dass "unbemerkt Tränen der Ergriffenheit (über mein Gesicht) liefen und mein Kragen feucht wurde." Er hätte im Agama-Sûtra zwar schon von diesem Brauch gelesen, aber ihn bis dahin niemals in der Wirklichkeit erlebt. Er nahm sich damals fest vor, diesen Brauch auch in Japan einzuführen, weil es ihn dort noch nicht gegeben hatte und in der Tat wird diese Tradition auch heute gepflegt.
Am Ende es Kapitels sagt er:

"Wir dürfen uns wirklich glücklich schätzen, dass wir das Gewand Buddhas ehrerbietig auf unser Haupt legen und uns lösen können von Göttern, Geistern, Königen und Ministern, denen wir gedient haben, um vergänglichen Ruhm und Gewinn zu ernten."