Der Alltag im Hier und Jetzt

Die Übereinstimmung von buddhistischer Lehre und buddhistischem Handeln ist im Shobogenzo von Meister Dôgen ein häufig wiederkehrendes und ganz zentrales Thema. Wenn sich religiöse und spirituelle Verkrustungen entwickelt haben, ist eine solche Übereinstimmung von Lehre und Handeln kaum noch möglich.

Auch der ostasiatische Buddhismus ist in der Tat nicht frei davon, dass äußerliche Zeremonien und bis ins Feinste festgelegte Handlungsabläufe sich verselbständigen und vom religiösen wirklichen Erleben abtrennen. Eine ähnliche Fehlentwicklung kann leicht entstehen, wenn asketische Bestrebungen überhandnehmen und extreme Beanspruchungen des Menschen eine scheinbare Dichte und Kraft des Erlebens und Erfahrens signalisieren, aber in Wirklichkeit keine lebendige innere Freude, Kraft und Klarheit vorhanden ist. Deshalb stellt Meister Dôgen die Bescheidenheit und Einfachheit auch so sehr in den Mittelpunkt und warnt uns immer wieder vor Ruhm und Selbstgerechtigkeit und aufgeblasenem Verhalten, und sei es durch perfektes Beherrschen von Ritualen.

In diesem kurzen, aber wichtigen Kapitel (Kap. 64, Kajo) erläutert Dôgen im Einklang mit seinem eigenen Lehrer Tendo Nyojô die Bedeutung des täglichen Handelns, die vom Buddha-Dharma durchdrungen ist und mit der großen Ruhe und Klarheit des buddhistischen Gleichgewichts vollzogen wird. Dieses Gleichgewicht wird bekanntlich bei der Zazen-Praxis im Hier und Jetzt besonders gut erlernt und strahlt dann auf unser ganzes Leben, also auch auf unseren Alltag, aus. In einem solchen freudigen und klaren Gleichgewicht bekommt jedes Handeln im Alltag gewissermaßen einen neuen Glanz und eine neue Tiefenschärfe und offenbart uns zugleich das Wunder der Menschen, Natur, der Welt und des Universums. Wir mögen es vielleicht zunächst seltsam finden, dass Dôgen hier sagt, der Buddha-Dharma sei die Verwirklichung beim „Teetrinken und Essen der Mahlzeiten“, also bei Handlungen des Alltags im Leben der Menschen. Er zitiert einen alten Meister:

"Der Sinn der Worte der Buddhas und Vorfahren ist wie der tägliche Tee und die Mahlzeiten. Gibt es außerdem noch etwas anderes, mit denen die Buddhas und Vorfahren die Menschen lehren oder nicht?"

Diese Lehren finden meist ohne Worte statt, aber sie werden über die alten Meister berichtet und in so fern ist die Sprache wiederum erforderlich, um solche Lehrinhalte überhaupt weiter zu geben. Dôgen sagt dazu wörtlich:

"Daher solltet Ihr darauf vertrauen, dass der Sinn der Worte der Buddhas und Vorfahren ihr täglicher Tee und ihre Mahlzeiten sind und Ihr solltet dies bewahren. Die Buddhas und Vorfahren bereiteten den Tee und die Mahlzeiten und der Tee und die Mahlzeiten tragen und erhalten die Buddhas und Vorfahren. "

Dôgen betont immer wieder, wie wichtig das Handeln selbst ist, sodass er auch hier hervorhebt, dass sich der Buddha-Dharma verwirklicht, wenn wir Tee trinken und Mahlzeiten essen. Indem er diese Aussage auch umgekehrt verwendet, sagt er, dass der Buddha-Dharma auch davon getragen wird, dass wir gemeinsam Tee trinken und gemeinsam essen und in eine Gesamtsituation der Klarheit und Lebensfreude eingebettet sind, die Dôgen an anderer Stelle als das "Etwas" bezeichnet. Wir können daher auch sagen, dass sich das Teetrinken ereignet und das "Etwas" dabei vorhanden ist, wenn wir unsere Mahlzeiten im Sinne der buddhistischen Lehre zu uns nehmen. Diese einfachen Handlungen strahlen Ruhe und Zufriedenheit aus, sind nicht von Gier, Ungeduld und Hektik gesteuert, sondern es ist einfaches Handeln je im Hier und Jetzt.
Er berichtet von seinem eigenen Meister Tendo Nyojô, der gefragt wurde:
"Was ist etwas Wunderbares? " und dieser antwortete:

"Es sind meine Essschalen aus (meinem früheren Kloster Joji), die ich jetzt in diesem (Kloster) Tendo zum Essen benutze.“

Dôgen sagt dazu:

"Es ist für jeden Menschen wunderbar, die Mahlzeiten zu essen. Allein auf dem großen und erhabenen Berg (eines Klosters) zu sitzen, ist also nichts anderes als eine Mahlzeit zu essen."

Man muss wissen, dass die Klöster im alten China meistens in besonders schönen Landschaften im Gebirge standen und man sicher leicht ins Schwärmen kommen konnte, dort auf einem erhabenen Gipfel des Berges zu sitzen, die Täler und Flüsse unter sich zu sehen und sich von romantischen Gefühlen forttragen zu lassen. Dies ist aber keineswegs ganz im Sinne von Meister Dôgen, der immer wieder auf das einfache Handeln im Hier und Jetzt zurückkommt und in diesem Kapitel über den Alltag herausarbeitet, dass der Buddha-Dharma Teetrinken und das Einnehmen von Mahlzeiten ist und darin eine tiefe Befriedigung liegt. In dem täglichen Handeln des Alltags, wenn wir uns waschen, wenn wir essen, wenn wir Tee trinken usw. kann eine ausgezeichnete Schulung zur Einfachheit und Ehrlichkeit enthalten sein. Dôgen zitiert hier wieder seinen eigenen Meister:

"Wenn der Hunger kommt, esse ich und wenn die Müdigkeit kommt, schlafe ich. Der Schmiedeofen (einer solchen Praxis) reicht bis zum Himmel."

Er beschreibt also die Übung im Alltag als einen Schmiedeofen, in dem das Metall so weit erhitzt wird, dass es geschmiedet werden kann und zu einem Gebrauchsgegenstand oder einem Kunstwerk umgeformt wird. An anderer Stelle wird das Beispiel des Metalls z. B. verwendet, um den ewigen Spiegel (intuitiver Geist) zu schmieden oder eine Statue Buddhas herzustellen. Damit werden bei Dôgen hier nicht die rituellen Handlungen, das Zitieren heiliger Verse oder die Konzentration auf ein religiöses Bild in den Mittelpunkt des Buddha-Dharma gerückt, sondern das Handeln des Alltags wird als Schmiedeofen auf dem Buddhaweg bezeichnet. Das ist in der Tat verblüffend einfach, zumindest auf den ersten Blick.
Dass man schläft, wenn man müde ist, sollten wir im obigen Zitat nicht so verstehen, dass man sich hängen lässt und schlapp ist, auch nicht, dass wir uns mit dem Geist in eine Müdigkeit hineindenken oder sie uns einreden, weil wir zu bequem sind, bestimmte Dinge des Alltags zu tun. Es geht vielmehr sicher um die Müdigkeit nach einem erfüllten Tag des "Handelns und Geschehen-Lassens." Die häufige Gier nach ausgewähltem Essen und Leckereien ist vermutlich auch nicht im obigen Zitat angesprochen, denn sie würde gerade den Geist verdunkeln und einengen und man könnte die "kraftvolle Energie des Essens der Mahlzeiten" nicht verwirklichen.
Die Handlungen des Alltags vollziehen sich immer im Hier und Jetzt. Dies klingt einfach und selbstverständlich, ist es aber in Wirklichkeit überhaupt nicht. So zitiert Dôgen am Ende dieses Kapitels einen berühmten Ausspruch:

"Hier ist der Ort, wo etwas (Unfassbares) existiert."

Das Hier und Jetzt können wir also nur richtig erleben und erfahren, wenn wir ein hohes Maß an Freiheit von vorgefassten Meinungen, von abstrakten Denkgebäuden und eingeprägten künstlichen Bildern haben, wenn wir genau das wahrnehmen, was direkt vor uns ist, aber gleichzeitig dieses große "Etwas" anwesend ist und mitschwingt. Dôgen beendet dieses Kapitel wie er angefangen hat:

"Kurz gesagt, ist der Alltag der Buddhas und Vorfahren nichts anderes als Tee zu trinken und Mahlzeiten zu essen. "

Buddhas Wahrheit und die Ablehnung der abgespaltenen buddhistischen Schulen

Meister Dôgen war tief davon überzeugt, dass es nur eine einzige Wahrheit im Buddhismus gibt, die von dem Genie Gautama Buddha etwa 500 vor Christus gelehrt wurde. In diesem Kapitel "Buddhas Wahrheit" (Kap. 49, Butsudô) arbeitet er in ganz eindeutiger Weise heraus, dass es sinnlos und gefährlich ist, den Buddha-Dharma in einzelne Schulen aufzuspalten, diese zu benennen, sodass sich die jeweiligen Anhänger hinter dem Namen verschanzen, gegeneinander argumentieren und sich sogar bekämpfen. An anderer Stelle macht er deutlich, dass auch die Unterscheidung in Hinayana und Mahayana sinnlos sei, weil es sich immer nur um eine einzige große und umfassende buddhistische Lehre handelt. Er sagt im Shôbôgenzô auch, dass es nicht vertretbar ist, sich nur auf die wörtlich übermittelten alten Sûtra von Gautama Buddha zu berufen und alles andere als nicht authentisch abzulehnen.

Dôgen nennt die großen Meister in China wie Bodhidharma, Daikan Enô, Seppô, Gensa und nicht zuletzt seinen eigenen Lehrer Tendo Nyojô häufig die "ewigen Buddhas", sodass auch deren wörtliche Überlieferungen der authentische Buddha-Dharma sind. Die Übungspraxis des Zazen führt er direkt auf Gautama Buddha zurück und wir wissen heute, dass es sich dabei um Yoga-Haltungen handelt, die mit großer Wahrscheinlichkeit in der alten Indus-Kultur vor dem Eintreffen der Indo-Europäer in Indien entwickelt wurden und sich zur Zeit Buddhas bereits voll in die Kultur eingebracht und integriert hatten. Die Yoga-Haltungen wurden von den damaligen Lehrern und Heiligen den Suchenden sicher vielfach beigebracht. Gautama Buddha spricht in seinen Lehrreden auch immer davon, dass seine Schüler sich mit gekreuzten Beinen, also dem Lotussitz, an einem ruhigen und geschützten Ort, z. B. unter großen Bäumen, niederlassen sollten, um zu praktizieren. Es ist zweifellos richtig anzunehmen, dass im achtfachen Pfad zur Überwindung des Leidens die Zazenpraxis in Form des Samadhi an achter Stelle enthalten war.

Den Buddha-Dharma bezeichnet Dôgen als Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, wobei der Begriff "Auge" unter anderem die Bedeutung hat, dass es der Kern, das Wesentliche oder die Essenz des Buddhismus ist. Dôgen betont immer wieder, dass der wahre Buddhismus von einem lebenden Meister auf den anderen übertragen worden ist, sodass es zum Beispiel von Gautama Buddha aus 33 Vorfahren im Dharma bis zu Daikan Enô gibt, und dieser als 33. Buddha bezeichnet wird. Er sagt wörtlich:

"Von Shakyamuni Buddha ausgehend bis zu Sokei (Daikan Enô) erhielten 34 Vorfahren im Dharma diese Übertragung. Jede einzelne dieser Übertragungen ist dasselbe wie die Begegnung zwischen Kashyapa und sie ist die vollkommene Übereinstimmung zwischen dem Thathagata und Kashyapa. Deshalb wurde die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges immer unter vier Augen von einem rechtmäßigen Nachfolger zum nächsten weiter gegeben. Das wahre Leben des Buddha-Dharma ist nichts anderes als diese authentische Weitergabe. "

Nach dieser Feststellung ist es in der Tat widersinnig, irgendwelche buddhistischen Schulen nach früheren Meistern zu bezeichnen, die selbst überhaupt nicht daran gedacht haben, dass sich eine Schule des Buddhismus abtrennt und nach ihnen benannt wird. Dôgen rät sogar, den Begriff „Zen“ mit Vorsicht zu verwenden, damit nicht der Eindruck entsteht, es gäbe eine getrennte Zen-Schule, die sich vom authentischen Buddha-Dharma unterscheidet und eigenständig in China entwickelt worden sei. Er sagt in seiner drastischen Art:

"Menschen, die sich selbst zu einer der sogenannten Zen-Schulen zählen, sind Dämonen, die Buddhas Wahrheit herabsetzen". Er fügt hinzu, dass sie "ungebetene Feinde der Buddhas und Vorfahren" sind.

Dôgen fährt fort:
"Wer hat eigentlich die Bezeichnung Zen-Schule erfunden? Keiner der Buddhas und Vorfahren im Dharma hat diesen Namen jemals verwendet. Denkt daran, dass der Name Zen-Schule von Dämonen und Teufeln erfunden wurde. "

Er wirbt eindringlich dafür, dass man für die buddhistische Lehre den Begriff "Schatzkammer des wahren Dharma-Auges" verwendet und nichts anderes und vor allem nicht einzelne buddhistische Schulen benennt, wie dies leider auch heute häufig geschieht. Nach der ostasiatischen Formulierung wurde die authentische Weitergabe von Gautama Buddha auf den ersten Nachfolger Mahakashyapa dadurch verwirklicht, dass er eine Udumbara-Blume hochhielt und in seinen Händen drehte. Mahakashyapa erkannte als einziger diese symbolische Handlung und lächelte. Diese erste Übertragung vollzog sich also ohne Worte durch Handeln vom Lehrer auf den Schüler und Gautama Buddha sagte nach dem Lotus-Sûtra dann:

"Ich besitze die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges und gebe sie an den Mahakashyapa weiter."

Die Übertragung ereigenete sich also im Hier und Jetzt, von Angesicht zu Angesicht und durch ein Zeichen von Gautam Buddha und wurde "mit dem Körper, mit dem Geist, mit den Knochen und dem Mark empfangen und wurde mit dem Körper, mit dem Geist, mit den Knochen und dem Mark weiter gegeben."

Es ist in der Tat einleuchtend, dass abgrenzende Bezeichnungen für verschiedene buddhistische Schulen schnell eine negative Eigendynamik entwickeln und Abgrenzungen zu anderen Schulen erzeugen. Es bilden sich dann kommunikative soziale Gruppen, die sich nicht zuletzt durch die Bezeichnung gegen über anderen Gruppen identifizieren und sich meist dadurch auch über die anderen erheben wollen. Sie behaupten dann schnell, dass sie selbst den wahren Buddhismus besäßen und versuchen zu beweisen, dass die anderen buddhistischen Schulen diese nicht haben, nicht verstehen und auf dem Holzwege seien. Es werden dann künstlich und z. T. absichtsvoll verbale Unterscheidungen heraus entwickelt, definiert und präzisiert, die oft mit der Wirklichkeit im Handeln und Denken wenig zu tun haben.

Um der jeweils eigenen buddhistischen Schule die große Bedeutung und den überlegenen Glanz der Wahrheit anzuheften, wird dann der Name eines großen Meisters aus der Geschichte des Buddhismus bemüht, um Zweifel in der eigenen Schule zu zerstreuen und die argumentative Schlagkraft gegenüber anderen Schulen zu erhöhen. Es muss hier angemerkt werden, dass derartige Entwicklungen sicher bei allen Religionen zu beobachten sind und dass dadurch schon sehr viel Unrecht, Unheil und auch Mord und Totschlag geschehen sind und begründet wurden. Wir möchten nur an manche sinnlosen Taten von Katholiken, Protestanten, griechisch-orthodoxen Christen und von Sunniten und Schiiten erinnern. Auch die Auseinandersetzungen von Juden, Christen und Moslems sind eigentlich überhaupt nicht zu begründen, weil sie sich alle auf den einen Gott und auf Moses beziehen.

Dôgen legt großen Wert auf die Folge der buddhistischen Meister in den verschiedenen Übertragungslinien, aber lehnt die Unterscheidung in die verschiedenen buddhistischen Schulen mit Nachdruck ab. Er beschreibt dabei die angeblichen vier Schulen Rinzai, Unmon, Hôgen und Sôtô und bezieht sich dabei auf seinen eigenen Meister, der die Unterschiede in den Bräuchen dieser sogenannten Schulen grundweg ablehnte. Die Namen solcher Schulen gab es in der großen Song-Zeit des Buddhismus überhaupt noch nicht, sie wurden erst später geprägt und haben zu erheblicher Verwirrung beigetragen. Auch Dôgen selbst fühlte sich keiner speziellen buddhistischen Schule, auch nicht dem Sôtô, zugehörig und hat nicht zuletzt deswegen sein Hauptwerk Shôbôgenzô als Schatzkammer des wahren Dharma-Auges bezeichnet. Er hat außerdem eine Sammlung von 301 der damals bekanntesten Koan-Geschichten zusammengestellt, die er immer wieder im Shôbôgenzô tiefgründig und oft geistig recht anspruchsvoll erläutert und an die Nachwelt weiter gibt. Diese Sammlung von 301 Koans ist in dem Werk „Shinji Shôbôgenzô“ von Nishijima Roshi im Einzelnen und recht gut verständlich kommentiert worden, und ich habe sie auch immer wieder zu den einzelnen Kapiteln herangezogen, soweit auf sie verwiesen wurde.
Meister Rinzai Gigen lebte etwa von 815 bis 867. Es gibt verschiedene Geschichten, dass es sich in der Tat um einen sehr eigenwilligen Schüler und Meister handelte und es wird berichtet, dass er von seinem eigenen Meister insgesamt sechzig Stockschläge erhielt, weil er oft in abstrakte Theorien verstrickt war, aus denen er durch Worte und Zureden nicht herausfand. Es wird berichtet, dass er auf dem Sterbelager seinem Nachfolger ans Herz legte, den wahren Buddhismus nicht zu zerstören, wenn er selbst gestorben sei und es ist völlig ausgeschlossen, dass er selbst die Rinzai-Schule des Zen-Buddhismus begründen wollte. Dôgen unterstreicht in aller Klarheit, dass wir daher auch den Begriff der „Rinzai-Schule“ nicht verwenden sollten.

Der große Meister Unmon lebte von 864 bis 949 und war ein Nachfolger des berühmten Meisters Seppô. Dôgen hält es für ausgeschlossen, dass Meister Unmon die Absicht hatte, eine eigene Schule mit seinem Namen zu gründen und sagt:
"In diesem Fall könnte man kaum sagen, dass er den Körper und Geist des Buddha-Dharma gehabt hätte. "

Meister Hôgen war ein Dharma-Enkel von Meister Gensa und lebte von 885 bis 958 und wollte ebenfalls überhaupt keine eigene Schule mit der Bezeichnung „Hôgen-Schule“ gründen. Dôgen macht deutlich, dass die Anhänger dieser beiden sogenannten Schulen Unmon und Hôgen die Nachkommen der großen Meister sind und nicht gegeneinander abgegrenzt werden können.

Die Sôtô-Linie führt Dôgen auf den großen Meister Tôzan (807 bis 869) zurück und zählt die einzelnen überragenden Meister dieser Linie bis zu Tendo Nyojô und sich selbst auf. Der Begriff „Sôtô-Schule“ wird von den Namen der großen Meister Sôzan und Tôzan abgeleitet. Er sagt wörtlich:

"Was den Namen „Sôtô“ betrifft, solltet ihr endlich klar erkennen, dass irgendein stinkender Hautsack, der einer Seitenlinie angehörte, sich selbst auf eine Stufe mit (Tôzan) stellen wollte und sich diesen Namen ausgedacht hat. Selbst wenn es wahr ist, dass die helle Sonne weithin strahlt, scheint es, als ob tiefer ziehende Wolken sie verdunkelten."

Am Ende des Kapitels kritisiert er einen Zeitgenossen mit dem Namen Chiso, der einzelne Aussagen der alten Meister aus dem Zusammenhang gerissen und sie stolz in einer besonderen Dokumentation zusammengestellt hat. Dôgen hält ein solches Vorgehen für sinnlos und gefährlich, da dadurch die Inhalte verzerrt oder unkenntlich gemacht werden und den buddhistischen Schülern damit "Steine statt Brot" gegeben wird. Auch heute gibt es zotige und flotte, angeblich authentische Aussprüche großer Meister, und ich bin sicher, dass Dôgen auch diese abgelehnt hätte. Dôgen sagt wörtlich, dass der Urheber dieses Buches nicht „Chiso“ heißen sollte, denn dies heißt „weise und klar“, sondern man sollte ihn „Gumo“ nennen, denn dies heißt „dumm und blind“.

Schließlich weist Dôgen darauf hin, dass die Bezeichnung der sogenannten buddhistischen Schulen dazu verführen kann, dass deren Anhänger meinen, dass es sich um ihren eigenen privaten Besitz handelt, so wie ein unweiser König glaubt, dass ihm das ganze Land selbst und persönlich gehört. Das Land gehört aber nicht dem König, sondern den Menschen, die darin leben, und Dôgen vermutete, dass die jeweiligen Führer nur ihre eigenen Interessen, nämlich ihre Macht und ihren Ruhm, im Auge hatten und nicht den wahren Buddha-Dharma vertreten und lehren wollen. Dôgen sagt zum Abschluss dieses Kapitels:

"Ihr solltet die Namen von Schulen weder sehen noch hören, wenn ihr das Handeln auf dem Wege eines (wahren) Schülers von Buddha wirklich authentisch empfangen und weiter geben wollt.“

Das Singen der Drachen

In diesem Kapitel des Shobogenzo (Kap. 65, Ryugin) bezieht sich Meister Dôgen auf alte chinesische Geschichten, in denen die Drachen in einer öden Landschaft mit kahlen Bäumen singen. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu wissen, dass Drachen im ostasiatischen Raum ausgesprochen positive und dem Menschen wohl gesonnene Fabelwesen sind, denn sie sind im Besitz der großen Weisheit und verbinden Himmel und Erde, da sie fliegen können. Wenn wir dies mit der Bedeutung der Drachen in den Mythen der westlichen Kulturen vergleichen, stellen wir einen tief greifenden Unterschied fest: Bei uns sind die Drachen bösartige, gefährliche Monster, die bekämpft und getötet werden müssen, da sie furchtbares Unheil anrichten. Eine solche Bedeutung wird z. B. in der Siegfried-Sage deutlich, in der der Held Siegfried den furchtbaren Drachen töten muss und auch tötet. Auch in den vielen Darstellungen des Erzengels Michael, der den bösen Drachen tötet liegt diese Bedeutung zu Grunde. Im Westen wird der Drachen auch häufig mit verbrecherischen und bösen Instinkten des Menschen gleichgesetzt, die im Unbewussten hausen und erkannt, angegangen, bekämpft und getötet werden müssen. Im Osten dagegen bringt der Drachen die Wahrheit und ist der Helfer des Menschen.

Nach Nishijima Roshi müssen wir uns die in diesem Kapitel angesprochene Landschaft verödet und auf den ersten Blick "lebensfeindlich" vorstellen. Derartige abgestorbene Wälder entstanden vor allem in stark vulkanischen Gebieten, wo durch die Hitze oder durch giftige Dämpfe die Bäume und Pflanzen abgestorben sind und als kahle Stämme von früherem Leben zeugen, das aber vergangen ist. In einer derartigen „Mondlandschaft“ entstehen beim Menschen leicht mystische Vorstellungen und nach den alten Sagen in China hört man dann dort die Drachen singen.

Dôgen bezieht sich auf alte buddhistische Geschichten, die dieses Thema aufgreifen, aber im Sinne des Buddha-Dharma deuten. Abgestorbene Bäume und Totenschädel mit leeren Augenhöhlen sind dann sozusagen Verbindungen und Erinnerungen zum Leben. Im erweiterten Sinne des Buddhismus gehören sie jedoch auch zur Natur, zum Universum und damit nach wie vor zum Leben. In vielen Kapiteln schildert Dôgen das buddhistische Verständnis, dass auch Steine, Berge, Wasser, Wolken, lebendig sind und nach buddhistischer Vorstellung, die Wirklichkeit, Wahrheit und den Buddha-Dharma lehren. Kahle Bäume und Totenschädel zeugen danach auch von der buddhistischen Wahrheit und sie bedeuten gleichzeitig mystische Erweiterungen der materiellen Wahrnehmung, die wir häufig als Wirklichkeit bezeichnen, die aber nur eingeengt und eindimensional als die Wahrheit im Buddha-Dharma bezeichnet werden kann. Eine "öde" Landschaft mit kahlen Bäumen lässt mystische Erfahrungen und Eindrücke anklingen und damit ist genau das Singen der Drachen gemeint. Ein ähnliches Erleben vermittelt das Hochgebirge, die Wüste und das offene Meer.
Dôgen zitiert einen Mönch, der einen alten großen Meister fragt:

"Gibt es das Singen der Drachen in den kahlen Bäumen oder nicht?“
Der Meister antwortet ihm darauf:
"Ich sage, dass es das Brüllen des Löwen in den Totenschädeln gibt.“

Dôgen betont in seiner eigenen Interpretation den Unterschied zu den alten vorbuddhistischen Deutungen der kahlen Bäume und dem Gesang der Drachen im Verhältnis zur buddhistischen Lehre. Danach werden träumerische, mystische und unwirkliche Bedeutungen umgewandelt in das umfassende und wirkliche Lebens- und Erfahrungsbild des Buddhismus. Das Brüllen des Löwen ist eine andere Bezeichnung für Buddhas Lehre und da sie hier auch aus den Totenschädeln spricht, umfasst sie das ganze Universum, die ganze Natur und auch das, was wir im Westen häufig als abgestorben und unbelebt bezeichnen. Dôgen sagt hierzu:

"Obwohl die Menschen außerhalb des Buddhaweges über kahle Bäume reden, wissen sie nicht, was kahle Bäume wirklich sind. Wie viel weniger können sie das Singen der Drachen hören? Solche Menschen denken, kahle Bäume seien völlig ausgetrocknet und würden im Frühling niemals mehr grünen. Das Singen der Drachen kann man nicht mit den körperlichen Ohren, also mit der sinnlichen Wahrnehmung hören, sondern es geht darüber hinaus und es bezeichnet gleichzeitig die Ruhe der Natur, das Universum und die Wirklichkeit selbst.“

Dôgen fährt dann fort:

"Demgegenüber sind die kahlen Bäume, von denen die Buddhas und Vorfahren im Dharma sprechen, die Erfahrung und das Erforschen des Ozeans, der trocken ist".

Das Gleichnis des trockenen Ozeans ist zunächst für uns kaum verständlich. Gemeint ist damit, dass sich die gesamte Situation des Menschen vollständig ändert, so wie sich der Anblick des Ozeans natürlich völlig verkehrt, wenn er ausgetrocknet ist und der Grund zum Vorschein kommt. Bei dem Austrocknen schwingt im Zen-Buddhismus auch immer mit, dass störende Emotionen durch die Praxis des Zazen und durch den Weg auf dem Buddha-Dharma verschwinden und der wirkliche Boden zum Vorschein kommt, so wie er ist. Dieses Bild des Ozeans darf man nicht damit verwechseln, dass er auch häufig in seiner Ruhe und Unendlichkeit als Symbol für die Ausgeglichenheit und Ruhe verwendet wird. Häufig wird bei dem ausgetrockneten Ozean noch hinzugefügt, dass der Boden kein Ende und keine Begrenzung hat und damit ist gemeint, dass der Zustand des Gleichgewichts oder der Erleuchtung sich räumlich oder gedanklich nicht begrenzen lässt, sich sozusagen ohne Grenze ins Universum ausdehnt und sich auch nicht an vorgefassten Meinungen oder Gedankenfixierungen festklammert. Dies wäre auch nur eine Scheinsicherheit und eine Scheinwahrheit, die durch das Denken oder die Wahrnehmung erzeugt wird, aber nicht wirklich ist und keinen Bestand hat.
Dôgen sagt weiter:

"Wenn es keine kahlen Bäume gäbe, so gäbe es auch kein Singen der Drachen und wenn ihr nicht (wie) die kahlen Bäume sein würdet, könntet ihr euch niemals von (der Idee und Illusion) des Drachengesangs befreien. Das Singen der Drachen, das die vollständige Kahlheit ist, ist wie der Geist eines kahlen Baums, der unverändert bleibt, ganz gleich wie viele Male er dem Frühling begegnet".

Die nüchterne Kahlheit der Bäume wird hier also verwendet um auszudrücken, dass das wirkliche Singen der Drachen keine Illusion ist, weil durch die Kahlheit eben keine romantischen Fantasien Platz haben, die vom Eigentlichen und Wesentlichen ablenken, wie dies im gewöhnlichen Leben der Menschen oft der Fall ist. Der kahle Baum begegnet nach Dôgens Aussage dem Frühling, aber da er selbst nicht grünt und blüht, bleibt er unverändert, hat also Ausgeglichenheit und Ruhe in sich. Dies ist auch das Symbol für praktizierende Buddhisten, ohne dass natürlich die Schönheit und Kraft der Frühlingsblüten in diesem Gleichnis abgewertet werden sollen, wie Dôgen im Einklang mit seinem eigenen Meister Tendo Nyogo z. B. in dem Kapitel „Pflaumenblüten“ beschreibt.
Dôgen sagt weiter:

"Dieses Singen gehört nicht in den Bereich der fünf Töne und doch sind die fünf Töne die zwei oder drei Nachkommen vor und nach dem Singen der Drachen".

Die konkreten fünf Töne entsprechen der Tonleiter der Pentatonik, die in China und Japan benutzt wurde und sich von unserer Tonleiter unterscheidet. Auch die Bambusflöte zur Meditation (Shakuhachi) besitzt fünf Löcher, wie es in der alten traditionellen Musik Ostasiens und übrigens auch in anderen Teilen der Erde üblich ist. Dôgen bezieht sich mit diesem Zitat auf die konkreten Töne, die wir hören und auf die konkrete Musik, die als physikalische Schwingungen an unser Ohr gelangen und dann in Töne und Tonempfindungen umgesetzt werden. Das Singen der Drachen übersteigt diese konkreten physikalischen Töne, ohne sie allerdings auszuschließen. Der Gesang der Fabelwesen ist damit der Gesang der Wahrheit und umfassenden Wirklichkeit, die das materielle Empfinden der Töne zu ganz neuen Dimensionen ausweitet.
Dôgen zitiert dann verschiedene Gespräche zwischen Mönchen und Meistern zu dem Thema der singenden Drachen. Ich möchte hierzu noch folgendes Koan-Gespräch anfügen: Ein Mönch fragte einen alten Meister:

"Was ist das Singen der Drachen in den kahlen Bäumen?“

Der Meister antwortete:
"Das Lebensblut ist nicht unterbrochen."

Der Mönch fragte dann weiter:
"Was bedeuten die Augen in einem Totenschädel?“ ,

und der Meister antwortete darauf:

"Die grenzenlose Trockenheit".

Mit dem Lebensblut ist die Lehre des Gautama Buddha gemeint, die niemals in der direkten Übertragung vom Meister auf den Schüler und durch die Sutra, aber vor allem auch durch die buddhistische Übungspraxis nicht unterbrochen wurde. So versiegt dieses Blut des Buddha-Dharma nicht und das Singen der Drachen wird als Gleichnis hierfür verwendet. Die Totenschädel wurden bereits erwähnt, sie lassen an das gewöhnliche Leben mit der Wahrnehmung durch die Augen erinnern, sind aber nicht identisch damit. Die Trockenheit symbolisiert wiederum das Gleichgewicht und das Fehlen überschießender und wilder Emotionen und gleichzeitig das Fehlen von ungehemmten und galoppierenden Gedanken und Fantasien. Dôgen erklärt hierzu:

"Die Aussage des alten Meisters, dass das Lebensblut nicht unterbrochen ist, bedeutet, dass die Wahrheit Buddhas nicht menschenfeindlich ist und dass sich der Körper im Puls der Ströme verändert.“

Mit den Worten ist sicher die Lehre des Dharma gemeint, die auf die Menschen einwirkt und sie verändert. Je weiter sie auf dem Buddhaweg vorangekommen sind, desto weniger halten sie an vorgefassten Meinungen und Bewertungen fest, desto offener sind sie also für die Inhalte des Sutra. Sie können dann diese Lehren ohne Blockaden und Verzögerungen aufnehmen und in ihr eigenes Handeln umsetzen. Schließlich sagt Dôgen:

"Das Singen der Drachen, das sich jetzt durch (die Aussagen der) Meister verwirklicht hat, ist das (natürliche) Wirken der Wolken und des Wassers. Die tausend oder zehntausend Melodien, die der Drache singt, bedeuten mehr als nur über (die Begriffe) ´die Wahrheit´ oder ´die Augen in einem Totenschädel´ zu reden".

Das wirkliche Leben und Handeln orientiert sich also zwar an den Worten und Begriffen einer wahren Lehre wie dem Buddha-Dharma, aber es geht darüber hinaus und ist die Wirklichkeit selbst.

Die Natur lehrt den Buddha-Dharma

Datong, Statue des Höhlenbuddhas

In diesem Kapitel, „Die nicht-empfindenden Wesen lehren den Dharma“ (Kap. 53, Mujô seppô), untersucht Meister Dôgen die Bedeutung und Einheit der Natur im Zusammenhang mit den Menschen und der Buddha-Lehre, die Natur wird hier als nicht empfindende Wesen wie Bäume, Pflanzen, Kieselsteine, Berge, Flüsse usw. bezeichnet. Die Natur spielt im Buddhismus eine sehr große Rolle, und es gibt viele Geschichten, in denen von der Erleuchtung früherer Meister berichtet wird und bei denen die Natur eine zentrale Bedeutung hat. Im Shôbôgenzô gibt es auch mehrere Kapitel, welche die sog. „nicht empfindende Natur“ und den Buddha-Dharma behandeln. So wird berichtet, dass verschiedene alte Meister die große Erleuchtung mit der Natur erlebten, z. B. beim Anblick blühender Pfirsichbäume oder als ein fliegender Stein auf einen Bambusstamm traf und einen besonderen Ton erzeugten oder beim Rauschen eines Bergbaches in der Nacht usw. Eine ganz besondere Bedeutung hat im chinesischen Zen-Buddhismus die aus fünf Blättern bestehende Blüte des Pflaumenbaumes und im ganzen Buddhismus natürlich die Lotusblume selbst, die ein wunderbares Symbol des Dharma seit der Zeit Gautama Buddhas ist.

Welche Bedeutung hat hier das Wort "nicht-empfindend"? Dessen vielfältigen Schattierungen und Bedeutungs-Ebenen sollen hier behandelt werden. Zum einen kommt darin das ruhige Gleichgewicht oder der Mittlere Weg des Buddhismus zum Ausdruck, das weder durch galoppierende Gedanken noch durch aufgewühlte Emotionen gestört wird. Beide sind beim Menschen bekanntlich oft miteinander gekoppelt, ohne dass dieses immer bewusst ist. Dadurch können gefährliche psychische Turbulenzen entstehen. Dem gegen über hat die Natur in ihrer Reinheit und Schönheit eine tiefe ausgleichende Verbindung mit dem Menschen. Je weniger man verunsichert, beunruhigt, geängstigt oder von endlosen Gedanken-Zirkeln hin und her geworfen wird, desto offener ist man für die erhabene Schönheit, Ruhe und den Frieden der Natur. Die nicht empfindenden Wesen wie die Blumen, Pflanzen und Bäume können daher durchaus Leitbild für das menschliche Leben sein und umgekehrt findet der Mensch zu Ruhe und Ausgeglichenheit zurück, wenn er sich der Natur öffnet und sie ganz in sich aufnimmt.

Der natürliche Zustand der Pflanzen, Blumen und Bäume kann also ein wirklich Aussage kräftiges Symbol für das Gleichgewicht des Menschen in der Zazen-Praxis und im täglichen Handeln sein. Die nicht empfindende Natur kann uns sehr viel geben und hat einen ganz starken eigentlich fast immer positiven Einfluss auf unseren Zustand von Körper und Geist. Der japanische Begriff „Mujô“ wurde daher gerade für diesen Zustand des Gleichgewichts verwendet, um nicht zuletzt auch klarzustellen, dass die durch Gier hervorgerufenen Gedanken und Gefühle den Zustand des Gleichgewichts zerstören und den Menschen in Richtungen treiben, die vom Buddha-Dharma wegführen und ihn ins Unglück laufen lassen. Dôgen sagt hierzu:

"Den Dharma im Dharma selbst zu lehren ist das verwirklichte Universum, das die früheren Buddhas und Vorfahren an die nachfolgenden weiter gegeben haben. Den Dharma auf diese Weise zu lehren bedeutet, dass der Dharma selbst lehrt".
Und weiter:
„Der nicht-empfindende Dharma offenbart sich, wenn die Buddhas sich versammeln. Wenn sich die große Wahrheit vollkommen verwirklicht, verwirklicht sich auch vollkommen das Lehren des Dharma".

Es gibt sicher in jeder Religion wesentliche Aussagen und Gleichnisse, dass Gott sich in der Natur, in den Blumen, in den Bäumen und den Pflanzen verwirklicht und sich Gottes Natur in ihrer Schönheit und Klarheit für den Menschen öffnet. Im Buddhismus hat diese Natur eine ganz besonders hohe Bedeutung und auch der Begriff "nicht-empfindend" darf keineswegs so verstanden werden, dass es ein Mangel sei, wenn es keine Empfindungen gäbe.
Wir alle kennen die persönlichen Dramen und Katastrophen, die durch die Gier nach Macht, Ruhm und Geld verursacht werden. Dabei entstehen überstarke und „blinde“ Empfindungen und psychische Kräfte, die großes Unheil anrichten können.

In ähnlicher Weise erzeugen die verhärteten Ideologien ein Übermaß an einseitigem Denken und Fühlen, die das Mitfühlen für andere Menschen und Lebewesen vollständig aushebeln. Aggressive, unfreundliche Verhaltensweisen sind der Natur, die hier als „nicht-empfindend“ bezeichnet wird, völlig fremd.

Im Zen-Buddhismus wird häufig die Geschichte berichtet, wie Gautama Buddha eine Blume hochhielt, sie in den Händen drehte, und bei dem späteren Meister Mahakashyapa ein verständnisvolles inniges Lächeln im Gesicht erschien, weil er durch diese wortlose Geste Buddhas mit der Blume im Tiefsten angerührt war. Dies wird als die Dharma-Übertragung auf ihn verstanden. Diese tiefgründige Geschichte spricht von der lebendigen Übertragung der großartigen Buddha-Lehre von einer Generation auf die nächste und, wie Dôgen an anderer Stelle ausführt, durch eine vollständige Einheit von einem Meister mit dem anderen. Er vergleicht dies in einem anderen Kapitel des Shôbôgenzô mit den umeinander gewundenen Ästen der rankenden Glyzinie. Bei der Dharma-Übertragung kommt der Blume, die hier als nicht empfindendes Wesen gekennzeichnet wird, größte Bedeutung zu und sie löst beim Nachfolger von Gautama Buddhas die große Erleuchtung und die Dharma-Übertragung aus.
Dôgen zitiert dann Gautama Buddha aus dem Lotus-Sûtra:

"In derselben Weise wie die Buddhas der drei Zeiten den Dharma lehren, so lehre auch ich jetzt den Dharma, der jenseits des gewöhnlichen Denkens ist".

Damit wird noch einmal ganz klar, dass man im Buddha-Dharma nicht daran glaubt, dass durch Denken und den Geist allein die Erleuchtung und das Glück im Leben entstehen können, sondern dass dies immer in einer Einheit von Körper, Geist und auch Natur vor sich geht. Denn die nicht empfindenden Wesen haben nach unserer Vorstellung keinen Intellekt und kein Denken. Intellektuelles Denken unterscheidet, trennt, vergleicht und bewertet nämlich und dies mag durchaus für bestimmte Situationen des Lebens wichtig und nützlich sein. Der Buddhismus lehnt also keinesfalls die Vernunft und das Denken grundsätzlich ab, er weist nur auf deren begrenzte Leistungsfähigkeit hin. Das Denken ist danach gewissermaßen ein Werkzeug, das uns hilft, um bestimmte Lebensaufgaben sinnvoll zu meistern. Für existenzielle Wesensfragen des Menschen reicht jedoch ein solches intellektuelles Denken nicht aus, da es die Gesamtheit von Körper und Geist erfassen muss.

Dass wir Menschen Teil der Natur sind, wird niemand bestreiten und in der Tat ist es wunderbar oder besser gesagt mysteriös, warum wir eine so tiefe Verbindung zu den Blumen, Pflanzen und Bäumen usw. haben. Vor allem die Blumen haben in unserem Leben neben ihrer Schönheit einen sehr hohen symbolischen Wert und vermitteln uns ein tiefes Gefühl der Verbundenheit. Es muss also bei der Verbindung des Menschen mit der Natur um ganz tiefe Schichten unserer Erfahrung und unseres menschlichen Erlebens gehen, die wir mit Worten und Denken kaum erfassen können.

Zu diesem Kapitel habe ich ein ausführliches Gespräch mit Nishijima Roshi führen können: Für ihn sind Natur und Universum die Wahrheit und Wirklichkeit selbst, sodass zwischen der buddhistischen Wahrheit einerseits und der Natur andererseits überhaupt kein Unterschied besteht, sondern im Gegenteil, eine umfassende Einheit. Nach seiner Erfahrung und seinem Denken sind das Universum und die Natur auch mit Gott identisch, wie er dies auch kürzlich in dem Internet-Blog der Dôgen-Sangha International ausgeführt hat. Er erläutert dort in klarer Schlussfolgerung, dass Gott nicht kleiner als das Universum sein könne und dass man Gott unterschätzt, klein redet oder klein denkt, wenn man sagt, dass Gott kleiner als das Universum sei. Umgekehrt ist es für ihn auch nicht vorstellbar, dass Gott größer als das Universum und die Natur ist, weil dann eine Trennung von Gott und Universum behauptet würde; dies könne aber auch nicht sein. Damit ist für Nishijima Roshi ganz klar, dass die Natur und das Universum die Wahrheit selbst lehren und dass wir diese hören können, wenn wir die Natur hören. Wir dürfen uns jedoch nicht beim Hören und Sehen nur auf die äußerliche sinnliche Wahrnehmung zurückziehen, weil damit wesentliche, umfassende Bereiche der Wahrheit und Natur verdeckt werden können. Die sinnliche Wahrnehmung wäre nach seiner Lehre nur eine der vier Lebensphilosophien, nämlich die des Materialismus und der materiellen Sichtweise, die durch die Sinnesorgane zugänglich ist.

Das Universum baut sich aber nach Dôgen vor allem auf dem Handeln im Hier und Jetzt auf, und dieses Handeln ist sozusagen das „Atom“ des Universums und der Wirklichkeit. Der Dharma, den uns die Natur lehrt, entspricht der umfassenden Lebensphilosophie, die meist als Erleuchtung bezeichnet wird, sie schließt die Moral und Ethik, das Bodhisattva-Handeln, die Liebe und das Mitgefühl usw. selbstverständlich und natürlich mit ein. In dieser Lebensphilosophie und Lebenspraxis der umfassenden und höchsten Wahrheit befinden wir uns im vollständigen Gleichgewicht von Körper und Geist und haben nach der Erklärung von Nishijima Roshi das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems erreicht.

In einer emotional beherrschten Situation wäre abweichend davon gerade das parasympathische Nervensystem übergewichtig und überstark, sodass das Gleichgewicht nicht erreicht werden kann. Damit wird die theoretische Erklärung dieses Kapitels des Shôbôgenzô klar bezeichnet: Die Natur und das ganze Universum sind der Dharma und die Wahrheit selbst und wir können sie hören, wenn wir im Gleichgewicht von Körper und Geist sind, und dieses Hören geht über die Wahrnehmung im naturwissenschaftlichen, materiellen Sinne hinaus. In einer solchen eindimensionalen Lebensform können wir nämlich die umfassende Wahrheit überhaupt nicht erfahren, erleben oder sehen.

Damit wird Dôgens Aussage auch verständlich, dass man die Natur mit den Augen hören kann, wenn sie den Dharma lehrt. Mit den Augen zu hören bedeutet also, über das beengte materialistische Weltbild der sinnlichen Wahrnehmung nur durch die Sinnesorgane hinauszugehen und je im Hier und Jetzt des Augenblicks das Gleichgewicht von Körper und Geist und die moralische Natürlichkeit zu erlangen. Nishijima Roshi legt großen Wert darauf, dass wir Menschen des Westens an die buddhistische Lehre mit unserer geschulten Vernunft herangehen und uns nicht in exotischen Paradoxien verlieren, die allzu leicht mit dem Zen-
Buddhismus und den "Koan-Rätseln" verbunden werden. Er setzt sehr auf eine fruchtbare Begegnung des authentisch übermittelten Buddhismus mit dem Westen und hat große Hoffnungen für eine umfassende Ethik und Lebensphilosophie der zukünftigen Menschheit.

Er schätzt dabei besonders die lebendige Neugier und ehrliche Suche vieler Menschen aus dem Westen, die gepaart mit der guten Ausbildung und den wissenschaftlichen Erkenntnissen und im Strom des sich weiter entwickelnden Humanismus, der im antiken Griechenland seine Wurzel habe, eine neue Schwungkraft in die Welt einbringen könne und werde.
Die ungesteuerte Emotionalität, die in diesem Kapitel von Dôgen angesprochen wird, verhindert damit, dass wir den Dharma der Natur hören können. Die nicht empfindende Natur besitzt keine derartige Emotionalität, und diese wäre in der Tat gleichbedeutend mit dem Ungleichgewicht von Körper und Geist. Starke Emotionalität ist oft mit Gier nach Ruhm, Macht und Profit gepaart und verspricht scheinbare Lebensgenüsse, die in Wirklichkeit aber gar keine sind. Ideologische Verhärtungen und Verkrustungen, also ein falscher Idealismus, lässt die Lehre des Dharma durch die große Natur ebenfalls verstummen. Wir können aber die Lehre des Dharma durch die Natur, also auf dem Mittleren Weg, im Gleichgewicht je im Augenblick hören, und dieses Hören übersteigt die Fähigkeit unserer physischen Ohren bei Weitem.
Nach diesen Ausführungen wollen wir uns wieder Dôgens Texten zuwenden. Er zitiert einen großen alten Meister, der von einem Mönch gefragt wurde:

"Können die nicht-empfindenden Wesen den Dharma lehren oder nicht?"
Der Meister antwortete:
"Sie lehren den Dharma immer kraftvoll und ohne Unterbrechung."

In dem folgenden Gespräch zwischen einem Meister und Mönch wird dann herausgearbeitet, dass das rein physische Hören nicht ausreicht, um den Dharma der Natur und der nicht-empfindenden Wesen zu empfangen. Sowohl für das Lehren als auch das Zuhören wird von Dôgen dargestellt, dass dies emotionsfrei, also im Gleichgewicht sein müsse, dass also Lehrender und Hörender ohne störende Emotionen sein müssten. Ein solcher Zustand im Gleichgewicht übersteigt nach Dôgen sowohl die gewöhnlichen Menschen als auch die Heiligen, und nur die Buddhas und Vorfahren im Dharma können diese Lehre hören. Dôgen wiederholt noch einmal den großen alten Meister:

"´Die nicht empfindenden Wesen lehren den Dharma immer kraftvoll und ohne Unterbrechung.´ Das 'immer' besteht aus vielen einzelnen Augenblicken und 'ohne Unterbrechung' bedeutet, dass sich ihr Lehren schon verwirklicht hat und sie daher zwangsläufig ohne Unterbrechung lehren.“

Weiter führt er aus, dass die Lehre des Buddhaweges nicht

"den Tönen und Stimmen gleicht, mit denen die empfindenden Wesen den Dharma lehren".

Es kommt also nicht nur auf die Töne, Worte und Sätze an, die gelehrt werden, sondern maßgeblich ist die Emotionsfreiheit wie bei der der Natur, und man kann hinzufügen, die Schönheit, z. B. der Lotusblüte, der Pflaumenblüten, der Gräser, Bäume, Berge und Wasser. Die hörbaren Töne der Natur wie das Rascheln der Blätter, das Rauschen der Flüsse und das Sausen des Windes in den belaubten und unbelaubten Bäumen sind nicht gemeint, wenn es um die Töne, Laute und Stimmen der nicht empfindenden Wesen der Natur geht.
Dôgen führt dann seine Überlegungen zur Natur fort, indem er hinterfragt, was überhaupt Emotion oder Emotionsfreiheit eigentlich ist. Er kommt zu dem Schluss, dass derartige Begriffe und Abgrenzungen letztlich der Unfassbarkeit des Buddha-Dharma nicht gerecht werden und sagt:

"Es ist also unmöglich, klar zu unterscheiden, was empfindend und was nicht empfindend ist."

Wie schon erwähnt, beruht die Philosophie des Buddhismus wesentlich auf dem Handeln als Wirklichkeit im Hier und Jetzt. Das Universum baut sich danach gewissermaßen aus Handlungs-Atomen auf, also aus kleinsten Einheiten des Handelns, und nicht aus dauerhaften materiellen Elementen, die mit dem alten griechischen Wort "Atom" gemeint sind. Solche Atome sind aber die wesentliche Grundlage des westlichen materiellen Weltbildes. Dôgen sagt hierzu:

"Ferner solltet ihr auch das Handeln erfahren und erforschen, denn es gleicht einer hell erleuchteten Straße in der Nacht und geht über das Gewöhnliche und Heilige hinaus."

Beim Hören ist man in besonderer Gefahr, durch die für die Kommunikation notwendigen Worte und Sätze zu starr gebunden zu werden. Die Worte werden dann gewissermaßen als fast materielle Atome der Lehre empfunden, die feststehend und klar definiert seien. Dôgen sagt hierzu, dass der große Meister

"bereits über das Gewöhnliche und Heilige hinausgegangen ist, weil er die Nester (der festen Vorstellungen und Ideologien) und die Begriffshöhlen des Gewöhnlichen und Heiligen zerstört hat".

Damit macht er noch einmal auf die Gefahr einer falschen Fixierung durch Begriffe und Worte aufmerksam, die immer auch droht, wenn der Dharma mit Worten gelehrt wird. Wenn die Natur selbst emotionsfrei den Dharma lehrt, kann diese Gefahr also wirklich gebannt werden.
Ein anderer großer Meister hatte ein ähnliches Gespräch mit seinem eigenen Lehrer, um herauszuarbeiten, wie die emotionsfreie Natur den Dharma lehrt. Er verfasste nach Dôgen dann das folgende Gedicht:

„Wie großartig und wunderbar, wie großartig und wunderbar,
welch ein Geheimnis, dass die nicht empfindenden Wesen den Dharma lehren.
Wenn wir sie mit den Ohren hören, ist es letztlich schwer, sie zu verstehen.
Wenn wir ihre Stimmen aber durch die Augen hören, können wir sie genau erkennen.“

Am Ende des Kapitels kommt Dôgen dann auf den Bereich der Moral der mitfühlenden Wesen zu sprechen, die vorsichtig mit ihren Worten umgehen sollen, um niemanden zu verletzen. Er zitiert einen großen Meister, der von einem Mönch gefragt wurde:

"Was ist dieses Nicht-Empfindende, das den Dharma lehrt?“
Der Meister antwortet darauf:
"Keine üblen Worte und Beschimpfungen sagen".

Für Dôgen bedeutet dies:

"sowohl den Dharma der Nicht-Empfindung zu lehren, als auch (andere) die Dharmalehre von der Nicht-Empfindung zu lehren“.

Eine solche Emotionsfreiheit wird genau von den großen Meister gelehrt, und wer diese umfassende Lehre des Buddhismus richtig hören will, muss ebenfalls emotionsfrei, das heißt, im Gleichgewicht, sein. Dann sind auch die Gefühle und Gedanken des Menschen im Gleichgewicht. Ohne dieses Gleichgewicht kann man also weder den Dharma lehren noch ihn hören, und außerhalb dieses Gleichgewichts redet man zwar mit Worten und hört die Worte. Aber diese allein sind nicht der Kern und das Wesentliche der buddhistischen Lehre, so wichtig Worte und Reden auch sein mögen.

Wie begegnen wir Buddha und den großen Meistern?

In diesem wichtigen Kapitel: "Buddha begegnen" (Kap. 61, Kenbutsu) gibt Dôgen seine tiefen Erfahrungen der Verbindung mit den großen buddhistischen Meistern, vor allem mit seinem eigenen Lehrer Tendo Nyojo, wieder. Wie begegnen wir nun Buddha und insgesamt der buddhistischen Lehre? Viele Ausführungen aus anderen Kapiteln des Shôbogôgenzô werden hier angesprochen und an dieser Stelle nur kurz erwähnt, sie schwingen aber bei allen Aussagen mit. Dies gilt vor allem für die großen Kapitel "Ein Gespräch über die Praxis des Zazen" (Kap. 1, Bendôwa), "Das verwirklichte Universum" (Kap. 3, Genjo-kôan), "Geist hier und jetzt ist Buddha“ (Kap. 6, Soku shin ze butsu), "Die Sein-Zeit" (Kap. 11, Uji), "Die Blume des Dharma dreht die Blume des Dharma" (Kap. 17, Hokke ten hokke), "Der Geist kann nicht erfasst werden" (Kap. 18 u. 19, Shin fukatoku), "Die Buddhanatur", (Kap. 22, Busshô), und das Kapitel "Es" (Kap. 29, Inmo). Sicher ist diese Aufzählung nicht vollständig, denn eigentlich hängen alle Themen und Kapitel des Shobogenzo miteinander zusammen und bilden ein großartiges Ganzes der buddhistischen Lehre des Zen in Ostasien. Für mich hat Meister Dôgen ein großartiges und umfassendes Gesamtwerk des wahren Buddhismus hinterlassen, das von unschätzbarem Wert ist.

Die Begegnung mit Buddha bedeutet die eigene Verschmelzung mit der Lehre und Praxis des Buddha-Dharma und ist unauflösbar mit der Praxis des Zazen, mit den gründlichen Studien der authentischen Schriften und dem Lernen von einem wahren Lehrer und Meister verbunden. Die Begegnung beschränkt sich damit keineswegs nur auf das Studium der Schriften, sie kann auch nicht mit einer fälschlicherweise als buddhistisch bezeichneten Weltanschauung erlangt werden, welche die Wirklichkeit der materiellen Welt leugnet und alles nur aus dem Geist erklären will. Wenn man also nur buddhistische Schriften liest und studiert, und seien sie noch so wahr und schön formuliert, findet man keinen Zugang zum echten Buddha-Dharma und begegnet dem Buddha nicht.
In diesem Kapitel untersucht Dôgen vertieft die Fähigkeit des Sehens als Teil der sinnlichen Wahrnehmung und dessen Bedeutung für die wahre Begegnung mit dem Buddhismus. Nach der Lehre von Nishijima Roshi darf man jedoch bei der Wahrnehmung nicht an der äußeren Form, am Materiellen und am sinnlichen Genuss hängen bleiben, weil dies nur eine Teilwahrheit der Wirklichkeit sein kann. Nach seiner Lehre ist dies nur eine von vier Sichtweisen oder Lebensphilosophien. Daher muss die Lehre des Buddhismus aus den Schriften und der mündlichen Überlieferungen hinzukommen. Vor allem das Handeln im gegenwärtigen Augenblick des Hier und Jetzt ist außerdem wesentlich, um zur höchsten Wirklichkeit und einer umfassenden Intuition zu gelangen. Ein willensmäßiges Streben und Konzentrieren, um Erleuchtung zu erlangen, bringt jedoch nach Dôgen nicht den gewünschten „Erfolg“ und verkehrt sich sogar zwangsläufig ins Gegenteil, das heißt, das angestrebte Ziel der Erleuchtung entschwindet mit großer Sicherheit dann, wenn man es willensmäßig erzwingen will.

Dôgen schätzte das Lotus-Sûtra als wahre buddhistische Lehre außerordentlich, er geht jedoch bei der Interpretation wesentlich weiter als beim üblichen bekannten Verständnis dieses großartigen Sûtra. Er trat als ganz junger Mönch in ein Kloster der Tendai-Linie ein, die das Lotus-Sûtra zur Grundlage hat. So hat er sich in seinem ganzen Leben mit diesem Sûtra und der darin behandelten Lehre beschäftigt und verbunden. Für ihn ist es jedoch keineswegs eine märchenhafte fantastische Erzählung voller Wunder und poetischer Formulierungen, sondern es eröffnet den Zugang zum Hier und Jetzt im Handeln, in der Sein-Zeit und in der umfassenden intuitiven Weisheit.
Dôgen zitiert Shakyamuni Buddha:

"Wenn ihr sowohl die vielfältigen Formen als auch die Nicht-Form erfasst, begegnet ihr sogleich dem Tathagata".

Darin wird also ausgesagt, dass sowohl die äußeren Formen, nämlich die materielle Sicht der sinnlichen Wahrnehmung, als auch die Lehre, die Ideen, das Handeln und die höchste Intuition Grundlagen der wahren Begegnung mit dem Tathagata sind. Dies bedeutet eine grundsätzliche Abkehr von dem nur geistigen Verständnis des Buddhismus und beinhaltet nicht zuletzt die Wahrnehmung der Schönheit der Natur und der Welt. Dies gilt z. B. bei der Lotusblume, den blühenden Pflaumenzweigen, bei dem Klang, der entsteht, wenn ein Stein auf ein Bambusrohr trifft und bei der zentralen Aussage des Lotus-Sûtra: "Die Dharmablume dreht die Blume des Dharma". Dôgen sagt hierzu:

"Dieses Auge (der Form und Nichtform) zu verwirklichen, dass Buddha sehen kann und sich bereits durch diese Erfahrung geöffnet hat, nennen wir Buddha begegnen. Der kraftvolle Weg des Auges, das Buddha begegnet, ist das an Buddha teilhabende Auge".

Er macht weiter deutlich, dass das einfache Sehen der sinnlichen Wahrnehmung überschritten werden muss, sodass man "selbst als Buddha jenseits von Buddha sehen kann". Dies soll aber nicht theoretisch und nur gedanklich vollzogen werden, sondern man muss die Begegnung mit Buddha erfahren und erforschen. Viele Zen-Buddhisten lehnen das, was Dôgen als Erforschen bezeichnet, bewusst oder unbewusst ab und meinen, weder das Studium der Schriften noch das eigene gründliche Denken sei maßgeblich auf dem Weg des Buddha-Dharma. Dies ist aber nicht richtig. Dôgen stellt in jedem Kapitel des Shôbôgenzô eine Vielzahl von Fragen und will uns damit anregen, dass wir aktiv und gründlich selbst nachdenken und erforschen, was mit den buddhistischen Texten gemeint ist und wie dies mit den eigenen Erfahrungen und dem eigenen Erleben zusammenhängt. Dôgen erweitert auch die enge individualistische Vorstellung des Ich und sagt:

"Deshalb sind die ganze Welt des Selbst, die Welt, die euch umgibt, wie auch dieses und jenes Einzelding alle gleichermaßen das Bemühen und die Anstrengung, Buddha zu sehen und ihm zu begegnen".

Es wird ein großer alter Meister zu diesem Thema zitiert:

"Wenn ihr die vielfältigen konkreten Formen als Nicht-Form anseht, könnt ihr dem Tathagata nicht begegnen".

Mit dieser Aussage ist zweifellos gemeint, dass man auch die konkreten Formen, Farben undGerüche der Welt einbeziehen muss, und dass bei dem Leugnen oder Weg-Diskutieren der Welt der vielfältigen Formen sich der Buddha-Dharma nicht öffnet und man dem Tathagata nicht begegnen kann. Hierin kommt zum Ausdruck, dass der Buddhismus im Kern ein intuitiv erweiterter Realismus ist, wie Nishijima Roshi häufig betont. Eine Offenbarung durch die Schriften des als formlos gedachten Tathagata ist unzureichend und führt in eine Sackgasse. Ohne Zazen, praktisches Handeln, soziales Verhalten und Verwirklichung des Bodhisattva-Ideals kann es also keinen Zugang zum Buddhismus geben. Die Welt, so wie sie ist, ist auch wesentlich Form, und der Geist ist „Buddha hier und jetzt“, also hier an diesem Ort und jetzt in diesem Augenblick. Ideen und Vorstellungen sind dabei durchaus bedeutend und können als Teil der umfassenden Wahrheit verstanden werden. Sie sind allein jedoch nicht in der Lage, zum Kern des Buddhismus vorzudringen.

Wie Dôgen an anderer Stelle ausführt, kann man zwar das Bild eines Reiskuchens nicht essen und es stillt auch nicht den Hunger, aber Bilder und Ideen haben auch eine hohe Bedeutung und einen großen Wert auf dem Weg des Buddha-Dharma. Auf der höchsten buddhistischen Stufe oder der vierten Lebensphilosophie verschmelzen demnach Formen und Nicht-Formen und so heißt es auch im Herz-Sûtra: "Form ist Leere und Leere ist Form". Dies geht über eine reine Verstandestätigkeit hinaus und daher sagte der große Meister Daikan Enô auf die Frage eines Mönchs wie er selbst den Buddhismus verstehen würde:

"Ich verstehe den Buddha-Dharma nicht."

Er will damit sagen, dass schon die Frage, ob man den Buddha-Dharma mit dem Verstand verstehen kann, am Wesentlichen vorbei geht und den Kern gar nicht treffen kann. Zunächst ist eine Entscheidung mit dem Bodhi-Geist notwendig, den Weg des Buddha-Dharma zu gehen und sich dann das Weitere durch Praxis, Studium und das Lernen mit einem wahren Meister ereignet. Vor allem ereignet sich in der Zazen-Praxis die erste Erleuchtung. Ohne einem wahren Lehrer zu folgen, sagt Dôgen, kann man dem Buddha kaum begegnen.
Dôgen zitiert dann Shakyamuni Buddha:

"Tief in das Gleichgewicht des Samadhi eingehend begegnen wir den Buddhas der zehn Richtungen".

Mit Samadhi ist aus ostasiatischer Sicht die Zazen-Praxis gemeint, die von Shakyamuni Buddha als wesentliche Grundlage des Buddhismus eingeführt wurde und die ursprünglich aus dem Yoga und der vor-indoeuropäischen Quellen in Indien zur Zeit Buddhas lebendiger Brauch war.
Im Folgenden beschäftigt sich Dôgen hauptsächlich mit dem Lotus-Sûtra, in dem es heißt, dass man dem Buddha unmittelbar begegnet, wenn man dieses Sûtra bewahrt, es liest und rezitiert, sich richtig daran erinnert und es praktiziert. Das Lotus-Sûtra ist das Tor für die umfassende Lehre und Praxis des Buddha-Dharma, aber es darf bei der Lehre und Theorie nicht stehen bleiben, sondern muss in das Handeln des Hier und Jetzt eingehen. Eingebettet in den Gesamtzusammenhang kann es manchmal auf dem Buddhaweg sinnvoll sein, aktiv zu handeln und manchmal etwas geschehen zu lassen, sich also dem Ablauf der Dinge harmonisch anzupassen und die Zusammenhänge so zu nehmen, wie sie sind. Dabei darf die Moral und Ethik jedoch nicht vernachlässigt werden, denn diese ist ein selbstverständlicher Teil des buddhistischen Ganzen.
Dôgen zitiert weiter Shakyamuni Buddha, der davon spricht, dass man "diese Lehre verstehen und ihr tief im Herzen vertrauen" muss. Dann werde man Buddha begegnen. Er sagt dazu wörtlich:

"Wer könnte Buddhas Worten der wirklichen Wahrheit nicht vertrauen und sie nicht verstehen? Es ist eine glückliche Fügung, diesem Sûtra zu begegnen, dem ihr vertrauen und das ihr verstehen solltet. Ihr habt euch danach gesehnt, in dieser Welt der Menschen geboren zu werden und tief im Herzen auf diese Blume des Dharma und auf die unendliche Lebensdauer (des Tathagata) zu vertrauen und sie zu verstehen".

Damit spricht Dôgen Bereiche des Buddhismus an, die ich als "real-mystisch" bezeichnen möchte, das heißt also, ein Einheitsgefühl und ein Einheitsschauen, das den europäischen Mystikern ähnlich ist und zwar in der eigentlichen positiven Bedeutung des Wortes „Mystik“. Dort ist die Trennung von Mensch und Gott aufgehoben, sodass sich der eigentliche Bereich des Religiösen aus meiner Sicht eröffnen kann. Dôgen sagt hierzu:

"Dieses Vertrauen und Verstehen ist die Begegnung mit Buddha".

Er zitiert noch einmal Shakyamuni Buddha:

"Alle Wesen, die die Tugend üben, die sanft, bescheiden und aufrichtig sind, werden meinen Körper sehen, so wie ich hier bin und den Dharma lehre".

Damit wird ein ganz wichtiger Teil des Buddhismus angesprochen, nämlich eine einfache, bescheidene und aufrichtige Lebensweise und Geisteshaltung. Rechthaberei, Dogmatismus, spitzfindige Argumente passen nicht zum Buddhismus. Bescheidenheit heißt allerdings keinesfalls, dass man sich immer unterordnet und nicht eingreift, wenn Unrecht und Überheblichkeit vorherrschen. Vieles kann auch ohne Worte allein durch Handeln und Verhalten zum Ausdruck gebracht werden und damit scheinbare Gegensätze abmildern und Kampfbereitschaft aushebeln. Buddhismus besteht also gerade nicht aus Angriff und Verteidigung, die wohl in den Urzeiten der Menschheit zum Überleben in einer gefährlichen Umwelt notwendig waren. Dôgen zitiert dann seinen eigenen Meister Tendo Nyojo mit dem berühmten Satz:

"Der Frühling ist in den Pflaumenzweigen, bedeckt von der Kälte des Schnees".

Er meint damit, dass ein blühender Pflaumenzweig im Frühjahr einem anderen blühenden Pflaumenzweig begegnet und dass diese Begegnung dasselbe ist wie die Begegnung mit Gautama Buddha, denn die Pflaumenblüten sind rein und klar. Dôgen schließt dieses Kapitel mit dem Satz:

"Es ist höchst erhaben und großartig, Buddha in diesem Leben wirklich zu begegnen".