Einfach so: Erleuchtung und Absichtslosigkeit im ZEN

 In buddhistischen Gruppen hört man  richtiger Weise für die eigene Lebensgestaltung den Ausdruck „einfach so“. Das gilt gerade im Zen für ein Leben im Gleichgewicht von Körper-und-Geist oder nach Dôgen für die höchste dem Menschen mögliche Weisheit. Dann ist unser Leben wirklich einfach! Er wird aber von manchen etwas leichtfertig dafür benutzt, dass man keine Ziele, Pläne und Absichten haben solle und sich nicht für die Gemeinschaft engagieren müsse. Kann man schon dadurch Erleuchtung erlangen? Dies ist nach meiner Kenntnis und Erfahrung leider ein Missverständnis, denn die im Buddhismus oft zitierte Absichtslosigkeit bedeutet vor allem, keine egoistischen, rücksichtslosen und völlig unrealistischen Absichten zu verfolgen, also ethisch zu denken und zu handeln und sich nicht von Dogmatik, eingefahrenen Grenzen und Schein-Zielen dominieren zu lassen. Das könnte unversehens zu der von Buddha genannten Hemmnis "Erstarren und Trägsein" führen, wäre also gerade kein wahrer ZEN.

Was sagt nun Buddha selbst dazu? Dazu ein kurzer Rückblick zur wahren Erfahrung seiner Erleuchtung: Am Anfang seines großen Übungsweges meditierte er unter zwei weit bekannten Lehrern der damaligen vedischen Tradition. Nachdem er das von ihnen Lernbare erlernt hatte, war er letztlich enttäuscht: Erleuchtung hatte er nicht erlangt. Warum?

Er erläuterte später, dass die Yogis falsche Ziele und eine falsche unerreichbare Absicht hatten: Sie wollten die Allwissenheit Brahmans erlangen. Aber das kann kein Mensch und wegen der falschen Absicht blockierten, begrenzten sie sich selbst und untergruben die Wirksamkeit ihre eigenen Meditation. Sie konnten daher spirituell nicht auf Neuland vorstoßen, sondern hingen fest an der überkommenden Religion. Erst als Buddha dieses Ziel als unerreichbar erkannte und aufgab, konnte er richtig meditieren und erlangte so die Erleuchtung: Ganz im Hier und Jetzt: Meditieren als Meditieren und sonst nichts. Das war etwas völlig Neues in der menschlichen Kultur und brachte ihm innere und äußere Ruhe, Klarheit, Glück und Heiterkeit. Eben Erleuchtung!

Meister Dôgen arbeitet in mehreren Kapiteln heraus, dass es darauf ankommt, sich von der Fixierung auf Ziele zu lösen und sich ganz dem Handeln und Tun im Augenblick zu öffnen.[i] Das heißt im Klartext, dass Absicht und Handeln im Augenblick eine unlösbare Ganzheit sein sollen. Absicht und Ziel dürfen wie beim Zazen nicht getrennt werden, das um so mehr, wenn es unrealistische und unerreichbare Ziele sind. Ich erinnere mich, dass Nishijima Roshi diese fundamentale Wahrheit häufig betonte.

Wenn die verbissene Ausrichtung auf Ziele und Ergebnisse unseren Geist dominiert, werden wir von der Gegenwart in eine ferne Zukunft weggezogen und verlieren den Kontakt zur Wirklichkeit des Hier und Jetzt. Dann lebt ein Mensch nicht mehr in der Realität, sondern im Denken, in der Hoffnung und in Angst; meist wird er darüber hinaus von Affekten oder Illusionen gebeutelt, sodass sogar seine Vernunft leidet.

Dôgen grenzt in diesem Zusammenhang sein Verständnis der Leerheit von verschiedenen anderen nicht immer klaren Begriffen ab und interpretiert seine Worte „ohne sein“ im Zen folgendermaßen: Die Leerheit ist ohne alles das, was nicht die Wirklichkeit ist, also künstlich hinzugesetzt wurde. Das gilt vor allem für die Abhängigkeit von Ideologien und extremen Doktrinen. Ich verstehe das so, dass er uns durch seine ungewöhnliche Formulierung dazu auffordert, den Begriff und die Bedeutung der Leerheit selbst ganz genau zu untersuchen und mit der Praxis, nicht zuletzt des Zazen, zu verbinden: 

Was wäre in unserem Leben OHNE besser? Und gerade dadurch gelangen wir auf Neuland.

Im Europa des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts wurde der indische Begriff der Leerheit meist falsch verstanden und hat zu falschen Schlussfolgerungen geführt. Manche Schwärmer und Idealisten, die mit der westlichen Kultur unzufrieden waren, haben darunter die Auflösung der Wirklichkeit und das Verlöschen der unerfreulichen Realität verstanden. Im Zen gibt es solche Tendenzen des Rückzugs nicht, es sei denn für eine bestimmte Zeit der Praxis, Befreiung und der Weiter-Entwicklung.

Mein Eindruck ist, dass zum Beispiel auch der Philosoph Schopenhauer diesem Irrtum zumindest teilweise unterlag. Allerdings gab es damals noch keine wirklich verlässliche Übersetzungen der buddhistischen Sûtras und schon gar keine belastbaren Dokumente aus dem Zen-Buddhismus. Das Shôbôgenzô von Meister Dôgen war praktisch unbekannt und selbst in Japan kaum erschlossen. Es war nur einem kleinen Zirkel von Mönchen zugänglich. Außerdem wurde damals in Europa häufig zwischen Buddhismus und Hinduismus nicht klar genug unterschieden.

Der Buddhismus gehört im Sinne von Nishijima Roshi zu den realistischen Religionen, während er den Hinduismus als idealistisch bezeichnet, da dieser geistige, spirituelle und metaphysische Bereiche unabhängig vom Körperlichen und Formgebundenen für wahr hält. Im Zen gibt es demgegenüber immer die Ganzheit von Körper-und-Geist.

Der depressive Kulturpessimismus des Westens wollte sich damals offensichtlich aus der oft harten Realität verabschieden und in einen fast suizidalen Nihilismus flüchten. Das ist aber kein wahrer Buddhismus, denn dieser ist gerade durch eine optimistische Weltsicht des Konkreten und Ganzen gekennzeichnet. 

   Und mit Weltflucht hat Zen schon gar nichts zu tun: Das Gegenteil ist richtig.

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[i] vgl. Seggelke, Yudo J.: Strahlende Zeit zum Handeln. Im Auge des Zen, Bd. 2

Hier und Jetzt des Zen: Das Berg-Kloster in Südtirol

(Niko Schulmeister)

 Der Raum hinter dem Altar des Bergklosters schien uns der geeignete Ort für unsere Sitz-Perioden zu sein. So dachten wir. Voller Vorfreude und Neugier, auch mit Bewunderung für den alten, kühlen Kalk-Stein, aus dem das Kloster erbaut worden war, machte ich mich auf, um die Räumlichkeiten zu entdecken.

Von dem sonnigen Innenhof führen eine niedrige Tür und ein paar ausgetretene Stufen hinunter in den gesonderten Bereich hinter dem Altar. Die ganze Kapelle ist so in zwei Bereiche unterteilt: Das ist die überlieferte Form der Franziskaner-Klöster. Der eine ist von außen durch den Eingang zugänglich, der andere für die kleine Schar der Mönche und jetzt für unsere Zen-Gruppe.

Mich erinnerte die hölzerne Trennung zwischen Gebetsraum der Kapelle und Aufenthaltsraum für die Mönche an einen Januskopf. Zu beiden Seiten des hölzernen Altars waren Bildnisse und Schnitzereien Jesu’ und dessen Kreuzigung zu sehen. Dankbar, an solch einem Ort meine Meditation praktizieren zu dürfen, legte ich mir wie die anderen mein Kissen für das Zazen zurecht.

Obwohl wir uns in knapp 1000 m Höhe befanden, waren es im Südtiroler Hochsommer im geschützten Innenhof des Klosters angenehme 25 Grad. Nachdem wir aber die paar Stufen hinabgestiegen war, merkten wir die alten kühlen Steine, die Wärme blieb draußen: doch etwas befremdlich. Eine neue Kälte von unten wurde immer spürbarer und drang auch durch die sorgfältig zurechtgelegten Decken und Kissen. Meine eine innere Unruhe nahm noch weiter zu.

Die ersten Sitzperioden unter dem überlebensgroßen Gekreuzigten waren mühsam. Ein Unbehagen und ein irgendwie rastloser Geist waren nicht zu unterdrücken. Zunächst dachte ich während des Sitzens und auch danach, dass dies die wahrscheinlich üblichen Schwierigkeiten der Eingewöhnung seien. Trotz des Versuchs solche fast drückenden Gedanken ins innere Gleichgewicht zu bringen, war ich immer froh, nach jeder Sitz-Periode wieder ans Tageslicht und ins Freie zurückzukehren.: Welch wunderbare Umgebung und Aussicht auf das weite sommerliche Etsch-Tal.

Zwischenzeitlich graute es mir davor, dies eine Woche durchhalten zu müssen. Abends bei Tisch entwickelte sich zwischen uns ein Gespräch, das sich langsam vortastend, zumeist, auf die Übel in der Welt bezog und mich selbst in eine bleierne Schwere versetzte. Eine letzte Sitzperiode ließ mich dann müde und abgekämpft in meine Mönchs-Kammer gehen.

Am nächsten Morgen in der Frühe erschien Yudo nicht, der nebenan wohnte. Wir warteten nach dem Frühstück auf ihn, um mit unserem Programm zu beginnen. Kurzerhand entschloss sich Eberhard-Gensa, Yudo aufzusuchen. Nach einiger Zeit kamen Gensa und Yudo dann gemeinsam zu uns ins Kloster. Er war übrigens gesundheitlich nach zwei schweren Operationen noch etwas angeschlagen. Er teilte uns seine Eindrücke des Vortages mit und bat um gemeinsame Unterstützung, wie wir die Klarheit, positive Kraft und tiefe Meditation des Zen hier verwirklichen können. Er sagte uns ohne Umschweife, dass wir etwas Tiefgreifendes, den Geist des Ganzen, ändern müssten, damit wir uns frei der Meditation hingeben und dem Buddha-Dharma öffnen könnten.

Das Zusammenkommen an diesem Ort hätte bisher keine Wirkung der Befreiung und Freude bewirkt, sondern wirkte eher hemmend und beengt. Wir untersuchten, ob und inwiefern uns das Jahrhunderte alte klösterliche Gemäuer, und insbesondere der Raum hinter dem Altar, in eine bedrückenden Stimmung brachten, belasteten und sowohl unser Befinden als auch unseren Geist trübten. Yudo erzählte, dass er seit Jahren nach Assisi, der Stadt des Franziskus fährt und dort die Spiritualität der Klarheit, Heiterkeit und tiefen Lebensfreude mit seinem Gedicht "Der Sonnengesang" kennengelernt habe: so wie er den Zen-Buddhismus versteht. Wo sei denn der Unterschied zwischen einem solchen Christentum und dem Buddhismus?

So beschlossen wir, die gegebene Situation zu verändern. Ein wichtige Veränderung war die volle Integration der wunderbaren uns umgebenden Natur in den Tagesablauf. Das war es doch, warum wir uns vor einiger Zeit entschlossen hatten, an diesem besonderen  Ort zusammenzukommen. Schon Buddha hatte empfohlen, in der Natur und Stille zu meditieren.

Von nun an saßen wir im Freien, im offenen einfachen und geradezu urigen Innenhof, der viel von den Mönchen benutzt und geprägt worden war. Nach zügigen gemeinsamen Umräumarbeiten hatten wir dort unter einem kleinen Vordach genügend Fläche geschaffen, um dort sitzen und meditieren zu können. Der ohnehin schon reich mit Pflanzen und Blumen geschmückte Hof und das Leben und Atmen im Hauch der Luftströmungen und in südlicher Sonne waren einladend und uns bald vertraut. Als das Wetter umschlug saßen wir bei Regenschauern und Gewittern dort enger beisammen, und waren wirklich froh, draußen zu sein.

Das Meditations-Gehen des KinHin zwischen den Sitzperioden praktizierten wir im Garten des Klosters: barfuß auf Gras und Erde. Eine große alte Linde war unser Freund. Das vormittägliche Studium führte uns in die Berge, da wir der Natur so nah wie möglich sein wollten.

Was es genau war, kann ich nicht sagen, aber das Überwinden des ersten deutlichen Widerstandes durch gemeinsames Handeln und das sich Öffnen für neue Möglichkeiten und Perspektiven verwandelten das anfänglich empfundene Unbehagen in großes Glück. 

Ich konnte nicht mehr sagen, ob die offene und grenzenlose Schönheit der uns umgebenden Natur nun außen oder innen war. Was wollen die Menschen überhaupt mit außen und innen ausdrücken? Wir hatten den Sinn dafür verloren. Das Erkennen des eigenen Widerstandes, die bewusste Entscheidung für eine Veränderung und das gemeinsame Handeln waren im Moment wie ein Samen, der sofort Wurzeln schlägt und weiter in die eigene Entfaltung führt.

Gemeinsam tief atmend auf einem Berg zu sitzen und dem Windspiel bei Gewitter zu begegnen war für mich größtes Glück an diesem Ort.

Buddha-Natur und Leerheit: Einfach und wunderbar

Die Buddha-Natur ist kein Ding, keine Entität wie ein Atom oder ein Wort, sondern die wahre Natur des ganzen Menschen in dieser Welt. Sie überschreitet die Grenzen der verbalen Formulierungen, der Intellektualität und hat keine metaphysischen Extreme wie absolute Substanz oder unsichtbare übernatürliche Essenz. "Natürlich" heißt auch, dass die wahre Natur keine intellektuelle absolute Wahrheit ist, die von manchen verkopften Philosophen behauptet aber nie gefunden oder beobachtet wurde. Nicht umsonst unterstreicht Dôgen in diesem Zusammenhang, wie wichtig die Zazen-Praxis ist, denn sie ist Verwirklichung der Buddha-Natur jäh im Augenblick oder, wie Nishijima Roshi es ausdrückt: das ist die erste Erleuchtung.

Dôgen zitiert den fünften Nachfolger im Dharma in China:

„Die Buddha-Natur ist Leerheit.[i] Daher nennen wir sie ‚ohne sein‘"

Sie ist ganz ohne metaphysische Spekulationen, ohne irgendetwas außer der Soheit: einfach, direkt, unverstellt und wunderbar.

Der Begriff „Leerheit“ wird häufig missverstanden und mystifiziert. Auf keinen Fall bedeutet Leerheit, dass es keine Wirklichkeit gibt, und einen isolierten Geist gibt es auch nicht: Geist und Form treten nicht getrennt auf. Leerheit meint auch nicht das Nichts, denn das wäre Nihilismus, der m. E. meist unecht oder sogar verlogen daher kommt. Das Gegenteil ist richtig: Sie bedeutet die nicht auslotbare Wirklichkeit selbst, die einfach so erfahren und gesehen wird, wie sie ist.[ii] Im Japanischen wird dafür häufig das Wort ku verwendet. Man kann es mit „Himmel“, „Raum“, „Luft“ und „Leerheit“ übersetzen; ku hat auch eine materielle Bedeutung der Form. Denn wie gesagt Form und Geist können nicht getrennt werden.

Der Begriff „Leerheit“ stammt ursprünglich aus dem Sanskrit und lautet dort shunyata. Aufgrund einer eingeengten philosophischen Semantik wurde dieser Begriff mit „Nichts“, „Nicht-Existenz“, „Nicht-Wirklichkeit“ und „illusorische Natur aller weltlichen Phänomene“ wiedergegeben. Eine solche Erklärung geht jedoch völlig in die Irre und an der Zen-buddhistischen Bedeutung vorbei.

Shunyata steht nämlich für „nackt“, „rein“ oder „transparent“ und heißt aus meiner Sicht vor allem, frei zu sein von Täuschungen, Illusionen, affektiven Verzerrungen, Selbstsucht usw., und vor Allem frei sein von extremen Ideologien der Extremisten. Buddha große Leistung ist es nicht zuletzt, dass er sich von den damaligen Ideologien im Gewande der Religion des Brahmamismus frei machte, nämlich dass die Menschen-verachtende totale Trennung in Kasten und sogar Kastelose von Gott gewollt, bestimmt und ewige Wahrheit sei, die nicht zerstört werden kann. Aber genau diese Zerstörung leistete Buddha.

Von Etwas leer zu sein bedeutet, frei von davon zu sein. Der Begriff „Freiheit“ wird im Westen überwiegend nur politisch verstanden und meint in diesem Sinne, frei zu sein von Repressionen, Unterdrückung, Ausbeutung oder politischer Entmündigung. Das ist sicher nicht ganz falsch. Die psychischen und spirituellen Aspekte dürfen jedoch nicht außer Acht gelassen werden. Solche Freiheit ist zum Beispiel die Unabhängigkeit von psychischen Fesseln, Fixierungen, Verdrängungen, Affektsteuerungen oder Suchtabhängigkeiten und andere vielfältige Unterdrückungen. Das ist mit Leerheit ausgedrückt.

Psychische und politische Freiheit bedeutet aber auf keinen Fall, verantwortungslos und auf Kosten anderer in der Gemeinschaft zu leben und seine Aufgaben im Beruf, in der Familie usw. zu vernachlässigen:

"Erleuchtung ist Feuerholz tragen und Wasser schöpfen",

einfach und unkompliziert. Freiheit bedeutet auch nicht, sich wichtigen Lernprozessen zu verschließen und zu behaupten, ein bestimmter psychisch-sozialer Zustand sei Ausdruck der eigenen großartigen Persönlichkeit oder sogar Gott-gewollt. Das glauben vor Allem Narzisten. Aber sie irren gründlich!

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[i] Kap. 2, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 36 ff.: „Die große intuitive Weisheit, die das Denken überschreitet (Makahannya haramitsu)“; Kap. 43, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S. 154 ff.: „Die wahre Bedeutung der Blumen im Raum (Kûge)“

[ii] vgl. Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 10, Fußnote 44

Was fragt uns die die Buddha-Natur?

Was fragt Dôgen, um den zentralen Punkt der Buddha-Natur – des Zustandes und Handelns ohne Täuschungen – vertieft zu klären: In welchem Augenblick sind wir ohne Täuschungen? Haben wir bereits am Anfang unseres buddhistischen Lebens den Zustand ohne Täuschungen, Übertreibungen und ohne einengende Fixierungen, oder ist dies der Zustand nach dem Erlangen der Wahrheit, also nach der Erleuchtung?

Dieser im Zen-Buddhismus häufig mithilfe des Wortes „ohne“ beschriebene Zustand verwirklicht sich nach Dôgen im Augenblick des Samâdhi, also des Zazen. Wenn die Buddha-Natur Mensch wird, zum Beispiel Gautama Buddha, hat dieser den Zustand ohne Täuschungen, Anhaftungen und Fixierungen. Gleichzeitig ist er frei vom Begriff und der Vorstellung von der Buddha-Natur, denn sie haben ihre isolierte Bedeutung in der Wirklichkeit des Augenblicks verloren.

Die Wirklichkeit der Buddha-Natur sei identisch mit den Pfeilern der Tempel, und

„wir sollten uns von diesen äußeren Pfeilern nach der (Buddha-Natur) fragen lassen, und wir sollten die äußeren Pfeiler fragen“,

sagt Dôgen. Ich interpretiere dies so, dass wir uns ganz für die Dinge und Phänomene der Umgebung – in diesem Fall die einzelnen Teile der Klöster – öffnen und sie auf uns einwirken lassen sollen, indem wir die Grenzen von Subjekt und Objekt fallen lassen. In diesem Sinne bringen wir dann zum Beispiel die Pfeiler der Tempel dazu, dass sie uns nach unserer wahren Natur fragen.

„Wir sollten bewirken, dass die Buddha-Natur diese Frage stellt“,

fügt Dôgen hinzu. Das heißt, dass die Wirklichkeit selbst uns befragt und wir uns zum Beispiel unserer Täuschungen und Fixierungen bewusst werden.

Dôgen unterstreicht die große Bedeutung des Dialoges zwischen den Meistern Dai-i und Daiman zur Buddha-Natur, die den Zen-Buddhismus in China und damit bis heute wesentlich geprägt und gestaltet haben. Die großen Meister von Obai, vom Joshu-Distrikt und Dai-i-Berg haben später auf diesen fundamentalen Aussagen zur Buddha-Natur aufgebaut.

Die Buddha-Natur zielt zentral auf die Frage nach dem Was eines Menschen und nach der Unfassbarkeit des Körper-und-Geistes. Mit dem Dies liegt der Fokus auf dem Hier und Jetzt des Augenblicks. Ohne diese Eckpunkte geht jedes Verständnis der Buddha-Natur in die Irre. Sie wird auch mit dem berühmten japanischen Wort mu beschrieben, das keineswegs das Nichts der Nihilisten bedeutet, sondern dass wir Täuschungen „nicht haben“ oder „ohne“ sie sind.

Solche Formulierungen sind für uns Menschen des Westens zunächst schwer verständlich. Aber sie sind für das wahre Verständnis der Buddha-Natur von großer Bedeutung und erfordern einen radikalen Paradigmenwechsel in unserer westlichen Vorstellung, die im Allgemeinen sehr dinghaft, Idee-orientiert und durch unterscheidendes trennendes Denken geprägt ist.

Haiku-Gedicht auf dem ZEN-Retreat

(Stephan Shinshi Albrecht)

Ich freue mich in diesem Blog die Gelegenheit zu haben über meine zufälligen Eingebungen auf einem Zen-Retreat im Jahr 2016 in Südtirol zu schreiben. Es soll um Haikus gehen. Ein Haiku ist eine japanische Gedichtform. Diese Gedichtform hat eine wichtige Eigenheit, die ich hervorheben möchte:

Im Gegensatz zu unseren europäischen Gedichten, speziell denen aus der Romantik, steht beim Haiku nicht der Autor im Vordergrund. Sie kennen das, in einem romantischen Gedicht geht es um Liebe, Sehnsucht oder Leidenschaft. Und es spricht der Schriftsteller zu uns, durch Personen und Handlung. Mit seiner vollen Subjektivität und Emotionalität. Anders das Haiku. Das Haiku entsteht durch eine klare Beobachtung. Und nur darum geht es. Eine klare Beobachtung der Umgebung. Meine Eindrücke finden Sie am Ende dieses Artikels. Zuvor möchte ich Sie noch über die Entstehung der Haikus informieren, da dies möglicherweise nicht jedem Leser bekannt ist.

Die Entstehung des Haikus und geht in das zwölfte Jahrhundert Japans zurück. Es stammt vom „Ranga“ ab. Ein Ranga ist ein verbundenes Lied oder Gedicht. Einzelne Dichter oder Gruppen von ihnen improvisierten über die Renga-Vers-Struktur. So entstanden Werke mit über 10000 Versen. Ein Ranga  war ein zusammenhängendes Gedicht mit 17 Silben in Folge oder als Nachfolger von einem Vers mit 14 Silben. Vier Jahrhunderte später erlebten die traditionellen japanischen Künste auch bei den gewöhnlichen Leuten einen starken Auftrieb.

So entstanden „Haikais“. Sie waren ungewöhnlich und unkonventionell. Möglicherweise eine Gegenbewegung zu der Hof-Poesie dieser Zeit, die sogenannte „Sprache der Götter“. Haikais waren in der Alltagssprache verfasst, hatten Humor und das Element der Überraschung. Im siebzehnten Jahrhundert wurden die Haikais feinfühliger und würdevoller. Sie wurden als „Hokku“ zur eigenständigen Versfrom. Im zwanzigsten Jahrhundert wurde aus dem Wort „Hokku“ das Wort „Haiku“. Haiku bedeutet „ungewöhnlicher Vers“. So hat unser Haiku eine neunhundertjährige Reise vom „Ranga“ bis zum modernen Haiku hinter sich gebracht.

Das Haiku konnte sich glücklicherweise auch außerhalb Japans ausbreiten. In Deutschland und im englischen Sprachraum hat sich eine Versform mit 17 Silben entwickelt und das Schreiben von Haikus hat viele Anhänger gefunden. Es hat sich eine dreizeilige Versform mit dem Silbenschema 5-7-5 etabliert. In Japan gibt es allerdings die meisten aktiven Haiku-Verfasser: dort gibt es wohl eine Million von ihnen. Haikus werden dort z.B. täglich in Tageszeitungen veröffentlicht. Somit ist das Haiku zwar immer noch in Japan beheimatet, aber auch in unseren Breiten gibt es viele Anhänger.

Wie ist das Haiku nun in mein Leben getreten, oder wieso schreibe ich spontan zwei Haikus auf einem Zen-Retreat? Haikus sind mir aus meinen frühen Begegnungen mit dem Zen-Buddhismus bekannt. Ich habe zumindest von Ihnen gelesen, als ich mich mit 16 Jahren mit Zen beschäftigt habe. Ein paar Jahre später habe ich mich nur sehr kurz mit dem Schreiben von Haikus beschäftigt und möglicherweise bis zu zehn Haikus selbst geschrieben. Nur für meine eigene Unterhaltung.

Im August 2016, zwanzig Jahre später, sitze ich in einem Zen-Retreat mit Yudo in einem Bergkloster in Südtirol und beginne spontan innerhalb einer Woche zwei Haikus zu schreiben. Warum sich das Haiku-Schreiben so spontan und gänzlich unbewusst wieder bei mir gezeigt hat, kann ich nicht sicher beantworten. Sicherlich hat es sich durch die Umgebung und die Materie eines Zen-Retreats so angebahnt.

Nun zu den Haikus selbst: Viele Haikus die ich früher gelesen habe beschäftigen sich mit der Natur und dem unmittelbaren Erleben. Heute scheint es mir, als ob dies ein Fenster zur buddhistischen Sein-Werden-Zeit ist (vgl. Meister Dôgen: Uji). So wie ein Schluck herben Matcha-Tees oder ein guter Bogenschuss die Unendlichkeit erfahrbar macht. 

So scheint es mir nicht verwunderlich, dass auch meine kleinen Haikus diese Inhalte etwas reflektieren. Wenn ich jetzt einen Blick auf die Haikus werfe, dann aktivieren sich die beschriebenen Erlebnisse auf einer sensorischen Ebene sehr stark, ebenso entsteht wieder ein Gefühl von Einheit oder Unendlichkeit. Ich bin gespannt darauf, wie es Ihnen geht. In der Folge die beiden versprochenen Haikus.

Dampfendes Dach
Die Wolke fällt vom Himmel
kalt, feucht - einatmen

Weiße Marmorwand
Klänge erfüllen die Luft
Buddha spiegelt sich

Stephan Shinshi Albrecht